Comme beaucoup de gens, j’avais depuis plusieurs années fait mon deuil de la sortie d’Égypte.

Un aussi grand nombre de personnes n’avait pas pu partir sans laisser de traces, en imaginant même que la terre des Pharaons ait été capable, au treizième siècle avant notre ère – moment supposé de l’Exode –, d’accueillir ainsi près de deux millions d’individus ; de plus, le Sinaï et Canaan étant alors sous domination égyptienne, le récit biblique semblait au mieux anachronique. La célèbre stèle de Mérenptah rapporte d’ailleurs une victoire militaire de ce pharaon de la XIXe Dynastie sur Israël, et cette victoire est datée de 1205 avant notre ère.

Par ailleurs, si l’archéologie avait établi qu’aucune cité cananéenne n’avait été détruite à la suite d’une aussi improbable émigration – contrairement à ce que raconte le Livre de Josué –, l’étude des cultures locales, notamment depuis la découverte en 1928 de Ras-Shamra, le site de la fameuse Ougarit, avait en revanche depuis longtemps montré leur extraordinaire parenté avec l’hébraïque.

Que des archéologues comme William Dever ou Israel Finkelstein, ou même des rabbins comme David Wolpe, aient pu récemment nier l’historicité de l’Exode, n’est que l’aboutissement de recherches déjà anciennes. D’autres, archéologues ou égyptologues (Kitchen, Assman, Hoffmeier), pouvaient se montrer plus prudents mais un fort soupçon d’affabulation pesait depuis plusieurs années sur le récit fondateur du judaïsme. Pour ma part, et j’imagine n’être pas le seul dans ce cas, j’en étais d’ailleurs venu, faisant contre mauvaise fortune bon cœur, à me consoler de cette démystification : au moins mes ancêtres n’avaient jamais commis l’abominable génocide cananéen dont ils avaient cru bon de se glorifier – et dont les antisémites et autres voltairiens à la petite semaine leur font encore aujourd’hui grief.

En ce début de XXIe siècle, les Hébreux apparaissaient comme d’origine purement autochtone : il fallait accepter la réalité, et comprendre désormais autrement le sens de Pessah. Nos ancêtres n’avaient jamais été en Égypte mais ce qui importait, c’était, comme dit la Mishna, de se considérer soi-même, à chaque génération, comme en étant sorti.[1] Pendant trois mille ans et plus, Pessah avait bel et bien été célébré, fête agricole (Hag haMatsot) à laquelle le génie des prêtres et des prophètes avait voulu donner un autre sens, éthique sinon historique (Hag haPessah) : « Comme l’un de vos compatriotes sera pour vous l’étranger séjournant avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car étrangers vous fûtes au pays d’Egypte : je suis YHVH votre Dieu ! »[2] Le reste était littérature.

Le critique biblique Richard Elliott Friedman vient prouver dans un livre érudit, quoique écrit dans un style à la fois simple et fort lisible, parfois familier,[3] que non seulement la sortie d’Égypte eut lieu, mais encore que ce fait historique importe. Que l’histoire, et non seulement la mythologie, nous constitue, aujourd’hui, comme Juifs. Ses armes sont celles de la philologie – et de la philologie seule, ou presque, à peine quelques apports archéologiques ou génétiques venant çà et là appuyer sa démonstration –, de quoi donc se mettre à dos et les archéologues, pour la plupart aujourd’hui convaincus que l’événement dont il est question est légendaire, et le monde orthodoxe qui, de toutes les manières, n’admet aucun des présupposés scientifiques de Friedman : pluralité de sources littéraires à l’origine de la Torah (J, E, P et D, dont l’existence fait plus ou moins consensus depuis le XIXe siècle), possibilité que certains faits rapportés dans cette dernière soient en effet légendaires ou exagérés, datation de ces textes, pour partie au moins, plus tardive que la datation traditionnelle.

Et pourtant, c’est cet outil subversif qui va permettre à Friedman de renvoyer nos sceptiques archéologues dans leurs cordes. Un Exode de deux millions d’individus n’a en effet pas pu avoir lieu, mais qu’en serait-il d’un nombre de fugitifs plus restreint ? L’argument de l’absence de traces qu’une fuite et une errance massives, sans compter l’extermination subséquente des Cananéens, auraient nécessairement laissées, cet argument ne tient plus si l’on imagine une fuite de quelques centaines d’âmes !

Dès lors il est permis de se concentrer sur le texte, chose que les archéologues font peu, d’ausculter ces autres vestiges du passé et de les faire parler.

Hypothèse de travail : un petit Exode aux grandes conséquences. Et première théorie : seuls les Lévites sortirent d’Égypte, population de Sémites exilés et asservis, qui choisirent donc à un moment de quitter cette terre d’oppression et qui allaient apporter leur monothéisme (naissant) aux Israélites, lesquels vivaient en effet déjà, autochtones, en Canaan. Friedman relève que dans les récits de l’Exode et des Nombres, les Lévites ont des noms égyptiens, ce qui peut d’autant moins être un simple effet littéraire de réel, de « couleur locale », qu’ils sont les seuls Israélites dans ce cas ! Moshe, par exemple, est bien un nom pharaonique, apparenté à Ramsès et Touthmôsis. Tout se passe comme si les auteurs relativement tardifs de ces récits avaient récupéré ces noms sans même prendre garde à leur origine, apportant malgré eux la preuve, et d’un passage réel en Égypte (assorti apparemment d’une assez forte acculturation) de leurs aïeux lévites, et du fait que seuls ceux-ci et non l’ensemble d’Israël, y avaient séjourné.

Un autre argument est utilisé par Friedman. Deux des plus vieux textes de toute la Bible – que lui tend, pour des raisons de cohérence linguistique, à dater d’une période très ancienne, du onzième voire du douzième siècle avant notre ère, soit d’assez peu de temps après l’Exode – sont le « Chant de la Mer » et le « Chant de Deborah » dont j’ai parlé dans un précédent article.[4] Le premier est aussi l’un des poèmes les plus connus de la liturgie juive, récité qu’il est tous les matins à la synagogue. Or une lecture attentive nous permet de voir que si le Chant de Deborah parle de presque toutes les tribus d’Israël sans mentionner les Lévites, le Chant de la Mer, lui, peut tout à fait se comprendre comme ne prenant que ces derniers en considération :
Tu les mèneras, tu les planteras sur la montagne de ton héritage,
Le lieu que pour ton séjour tu conçus, ô YHVH !
Le sanctuaire, ô mon Seigneur, qu’ont établi tes mains.[5]

Friedman comprend ces vers comme l’indice de ce que seuls les Lévites, seuls ceux des Israélites connus par la suite comme les gardiens du sanctuaire, sont sortis d’Égypte. Et quant au Chant de Deborah, il ferait allusion à une bataille remportée par ailleurs contre les Cananéens de Hatsor par Israël, une population indigène, cananéenne aussi (de culture au moins), qui allait bientôt s’allier à ces Lévites venus d’Égypte, que ce soit pour des raisons d’affinités, de parenté ethnique, ou de stratégie politique.

Le critique relève par ailleurs à la suite de Michael Homan – l’un de ses anciens étudiants, comme il tient à le rappeler –, que la structure du Tabernacle décrit avec tant de minutie par le rédacteur lévite de l’Exode, rappelle celle de la tente de guerre des pharaons, tandis que l’Arche d’Alliance présente un certain nombre de ressemblances – comme l’a établi un autre bibliste et égyptologue, Scott Noegel – avec la barque des rites funéraires égyptiens. Autre indice d’une origine égyptienne des Lévites, mais encore une fois des Lévites seuls : l’importance, légale et métaphorique, de la circoncision, dans les textes qui portent leur marque (E, P et D), quand ailleurs (J) elle n’est évoquée qu’à titre factuel. Or l’on sait que la circoncision a fait partie des pratiques initiatiques égyptiennes avant d’être adoptée par Israël…

On pourrait ajouter à cela que le récit des plaies et de la prédication de Moïse en Egypte semble parfaitement épouser ce que nous savons de la religion de ce pays et de ses mythes, tout se passant comme si l’histoire racontée, nous allons y revenir, était celle d’une victoire de YHVH sur les différents dieux égyptiens, de Hâpi, le dieu du Nil (changé en sang) jusqu’à Râ, le dieu-soleil (obscurci pendant trois jours), en passant par l’épisode du serpent – ou plutôt du dragon, tanin – d’Aaron, dévorant celui des prêtres égyptiens, image d’un ordre cosmique mis en péril par la force destructrice d’Apophis, le dieu reptilien normalement vaincu par Râ mais ici utilisé par la force de YHVH.[6] Le hasard est ici peu probable, et tout cela prouve que l’archéologie ne suffit pas seule à nous restituer le passé.

Un seul Dieu

Arrivés en Israël, les Lévites identifièrent leur Dieu à El, déjà vénéré sur place. Le monothéisme émergea ainsi progressivement : voilà une chose qu’on sait à la vérité depuis longtemps. Friedman nous assure cependant que bien avant le « Second Isaïe », l’idée qu’il n’existe qu’un Dieu avait commencé à triompher en Israël. Il s’oppose en cela à la plupart de ses collègues, qui préfèrent dater l’émergence d’une telle doctrine de l’exil des Juifs à Babylone, au VIe siècle avant notre ère.

Or pour Friedman, il existe un lien entre l’expérience de l’exil et de l’oppression vécue par ceux des Hébreux qui avaient effectivement fui l’Égypte, le monothéisme et l’éthique biblique. Un seul Dieu, existant au-delà de l’espace et de la nature, s’exprimant dans l’histoire, défiant les forces du destin par et pour les hommes dont il veut faire ses partenaires : cette vision originale, unique même, ne pouvait qu’être l’œuvre d’un homme ou de plusieurs, hors du commun, ayant appris à contester la fatalité sociale et, de là, la fatalité cosmique, pour le bien de leurs semblables.

Or c’est aussi de cette théologie révolutionnaire que découle l’injonction tant de fois répétée d’aimer l’étranger et de ne pas lui faire tort : « Je suis YHVH votre Dieu ! » Du fond de mon étrangèreté, je vous enjoins de vous souvenir du cœur de l’étranger, que vous avez si bien connu en Egypte.[7] Que vos ancêtres ont connu. Et quoi qu’aient d’abord cru vos ancêtres biologiques (« Au commencement, nos ancêtres étaient des idolâtres », dit la Haggada), eux aussi ont accepté d’adopter, de faire leur cette mémoire… Nos ancêtres les Gaulois, avons-nous, Français, appris à l’école : rien de plus faux, disent les cyniques, rien de plus vrai, répondent les gens de bon sens. Descendants ou non de Lévites, c’est bien tous les Israélites, et plus tard tous les Juifs qui, de même, décidèrent de faire leur la mémoire de l’esclavage, quitte à oublier leur autochtonie historique, quitte à se croire plus étrangers qu’ils n’étaient.

Le fantasme de la table rase

Il y a néanmoins un problème. Le monothéisme impliquait dès l’origine que le Dieu unique fût en même temps étranger, séparé, et nous savons comment cela se dit en hébreu : kaddosh. L’amour de la sainteté serait à la fois le cadeau des Lévites aux naïfs adorateurs d’El et Ashéra, et la malédiction de toutes les sociétés monothéistes. Le Dieu étranger est certes celui qui crée tous les hommes égaux, mais c’est aussi celui qui exige qu’on lui sacrifie l’amour de cette terre. Friedman n’hésite pas à expliquer par leur violence le succès des Lévites en Israël, le fait qu’ils aient réussi à imposer aux Israélites leurs innovations théologiques : don’t mess with the Levites ! Là encore ses preuves sont textuelles : récits de massacres comme celui de Sichem ou celui des adorateurs du Veau d’Or, adresse de Jacob à ses fils. Ce sont là des traces de faits historiques réels dont on avait gardé le souvenir plus ou moins déformé. De ces éléments, il est possible d’inférer une chose qu’en fait nous savons déjà tous : le revers de la médaille, le côté obscur de cette théologie universaliste, c’est bien la violence, la brutalité si propre au monothéisme. Et j’ajouterais : le fantasme de la table rase, depuis les idoles brisées d’Abraham jusqu’à celles de Daesh.

La Haggada reprend à sa manière la pédagogie sacerdotale, c’est-à-dire la démarche qui a fait d’une célébration agricole du renouveau de la nature, une commémoration à valeur éthique. Qui a su conférer au levain – fermentation que chassait le paysan à l’approche du printemps – une dimension symbolique par où se lieraient à tout jamais notre attachement à l’espace (Hag haMatsot, la fête de la germination, où la moisissure, hamets, et la poussière étaient expulsées des fours et des murs, des maisons et des estomacs), et notre attachement, notre enracinement dans le temps et l’histoire (Hag haPessah, fête du sacrifice pascal, du sang salvateur). Il me semble que l’un ne doit pas aller sans l’autre, que l’exil égyptien et l’innocence cananéenne devraient, l’un comme l’autre, animer notre Séder.

 

Un dernier mot, et qui concerne la découverte peut-être la plus frappante du livre de Friedman. Son travail lie l’exhumation d’un vieux mythe à l’histoire de la sortie d’Egypte. J’y ai fait allusion : l’Exode raconte aussi une victoire céleste. « Et je jugerai tous les dieux de l’Egypte, moi YHVH ! »[8] Nous le savons, la Bible n’est pas monothéiste de bout en bout : que le monothéisme strict naisse au temps de l’exil babylonien ou bien deux, trois ou quatre siècles auparavant, nos textes portent de nombreuses traces de croyances non-monothéistes.

En fait, tout est une question, comme dirait Stanley Fish, d’a priori interprétatif : si vous supposez que toute la Bible est monothéiste, vous verrez du monothéisme partout ; si vous ne supposez rien, si vous vous « laissez faire » par le texte, alors vous constaterez que l’univers mental et esthétique des Israélites était on ne peut plus païen. Des historiens comme Gershom Scholem ou Raphael Patai (The Hebrew Goddess) ont d’ailleurs montré que la Kabbale n’était pas seulement une mystique mais que ses textes proposaient aussi une véritable mythologie, où se jouait en quelque sorte le retour de ce refoulé polythéiste. Plus récemment, Charles Mopsik n’a pas hésité à dénoncer l’étroite opposition entre monothéisme et polythéisme, la Kabbale et, au-delà, le judaïsme étant à ses yeux irréductibles à une telle opposition.

L’existence de mythes surnageant dans le texte biblique n’est pas non plus un grand hiddush. Cependant, ça n’est pas tous les jours que l’un de ces mythes est exhumé et Friedman le fait pour nous. Il s’agit de la mort des dieux. A la différence des Grecs, les Sémites croyaient que les dieux pouvaient mourir, et c’est ainsi qu’une telle idée a pu se retrouver dans la Bible.

C’est en liant l’étude de l’Exode à une analyse du Psaume LXXXII, traditionnellement récité à la synagogue le mardi matin, que Friedman fait revivre ce mythe. Le psaume en question, on nous a appris à le lire comme une vitupération des mauvais juges, « Elohim » pouvant aussi désigner des puissances terrestres. Or de quoi parle-t-il réellement ? L’Eternel est décrit siégeant au milieu d’Elohim qu’il accuse d’incompétence et qu’il condamne à mort. À en croire les rabbins, ce sont donc des juges humains, condamnés par le Juge suprême. Seulement, on comprend bien mal, avec une telle lecture, des vers tels que ceux-ci :
J’avais dit : vous êtes des Elohim, et tous des fils du Très-Haut,
Cependant, comme l’homme vous mourrez, comme l’un des princes vous tomberez ![9]

Il faut se rendre à l’évidence : ce psaume, plus qu’une prière moralisatrice, raconte une histoire, s’inscrit dans une sorte de théogonie dont les éléments disséminés dans le corpus biblique nous sont encore partiellement cachés par la chaux des lectures orthodoxes.

C’est l’histoire d’un dieu prenant le pouvoir, d’un dieu massacrant ses semblables, auxquels il avait confié les nations de la terre, et prenant par là possession de ces dernières, dieu universel qui fait justice de toutes les iniquités, fussent-elles divines. Et pourquoi donc ? Dans un élan où se joignent l’exigence philologique et l’existentialisme midrashique, Friedman suggère que ce dieu, devenu Dieu, en avait assez des êtres célestes : il voulait que l’homme, et nul autre que l’homme, fût dorénavant son compagnon et son contradicteur à la fois.

C’est ainsi que, cette année, je veux me souvenir de l’Exode, l’approche textuelle la plus moderne nous donnant ici de quoi nourrir notre conscience à jamais nouvelle d’être nous-mêmes sortis d’Egypte : la mort des dieux, donc, par amour de l’humanité.


[1] Mishna, Pessahim, X, 5.
[2] Lévitique, 19 : 34.
[3] Richard Elliot Friedman, The Exodus – How it happened and why it matters, New York, HarperOne, 2017.
[4] http://tenoua.org/dih-bashallah-5778/
[5] Exode, 15: 17.
[6] https://thetorah.com/the-egyptian-magicians/
[7] Exode, 23 : 9.
[8] Exode, 12 : 12.
[9] Psaumes, 82 : 6-7.