par David Isaac Haziza

« Elle n’est pas aux cieux, que tu dises : Qui montera dans les cieux pour nous la rapporter et nous la faire entendre afin que nous l’observions ? »
Deutéronome, 30 : 12

 

L’approche critique des textes

Depuis Spinoza, s’affrontent deux écoles d’interprétation, l’une, que l’on pourrait qualifier de philologique, l’autre, de midrashique, ou d’herméneutique.

La critique biblique, née à la fin du XVIIIe siècle dans le sillage de la philosophie des Lumières – et, au-delà, du Traité théologico-politique – est d’essence philologique. Qu’est-ce que la philologie ? C’est rechercher le sens précis du mot, non pour nous mais dans son horizon propre. La philologie contextualise. Elle propose une archéologie du langage. Avec elle, le chevreau que l’on ne cuit pas dans le lait de sa mère est un chevreau, point. De ce chevreau, elle ne recherche ni le sens halakhique « étendu » (et l’on sait à quel point il l’est), ni le sens allégorique. Et si d’aventure elle démontre que ce chevreau n’est pas qu’un chevreau, ou que la cuisson interdite revêt peut-être un sens non littéral, c’est qu’elle a trouvé des preuves, linguistiques ou historiques, permettant de l’affirmer. Enfin, la philologie compare et, ce faisant, oui, il lui arrive de relativiser – mais aussi de relever ce que la Torah a vraiment d’exceptionnel, dans le contexte historique de son apparition.

La critique biblique va croiser cette étude scientifique de la langue et l’histoire, l’anthropologie, les mythologies comparées, l’archéologie (celle des lieux cette fois, et non plus du langage seul). Elle, essaie de faire fi de toutes les structures qui façonnent préalablement notre lecture, ce que le grand critique (non biblique, lui) Stanley Fish a appelé les a priori interprétatifs : elle vise l’objectivité du texte, qu’elle ne tient pas pour nécessairement sacré. Le risque est évidemment de manquer sa dimension herméneutique.

 

L’approche midrashique

C’est que le texte parle aussi pour nous, pour les générations, pour ceux, comme dit Nitsavim, qui sont ici aujourd’hui, et pour ceux qui n’y sont pas. C’est aussi parce qu’elle est subjective qu’une lecture peut faire vivre le livre qu’elle a pour objet : c’est vrai d’un poème, d’un roman, d’une pièce de théâtre. Il y a dans Le Mépris de Moravia une discussion passionnante sur Homère, où chacun semble voir midi à sa porte, à commencer par le héros, qui trouve à la situation d’Ulysse des échos avec la sienne propre : voilà où commence l’herméneutique et où finit la philologie.

Appliquée à la Bible, cette approche a un nom : Midrash. Et on la retrouve dans le Talmud, dans les recueils de midrashim justement, dans beaucoup de commentaires de Rashi, chez Maïmonide, chez le Maharal, dans le Zohar (qui appartient, formellement, au genre midrashique puisqu’il consiste en un commentaire verset par verset), dans la littérature kabbalistique ou hassidique, dans le Moussar etc. Le Midrash est une approche et un genre littéraire. Son fondement réside dans la croyance que le texte recèle plus qu’il ne montre, qu’il comporte une dimension cachée et une pluralité de sens, que sa sacralité même rend vaine la quête (fondamentaliste ou philologique) d’un sens premier, originel, unique.

Prenez Esaü. Si l’on s’en tient à la Genèse, c’est le frère de Jacob (un « Sémite » donc), un gars pas bien dégourdi, assez brutal mais pas méchant au fond. D’autres passages, « historiques » ou prophétiques, évoquent surtout un peuple, les Edomites, vivant en actuelle Jordanie, voisin, ethniquement frère, voire jumeau, et néanmoins adversaire d’Israël. Par ailleurs, des sources égyptiennes et assyriennes nous renseignent aussi un peu à son sujet et l’archéologie tend à laisser penser qu’une très grande proximité unissait ces deux peuplades. Il n’est pas illégitime, d’un point de vue historico-critique, d’imaginer que les histoires bien connues de la vente du droit d’aînesse, de la bénédiction volée ou des retrouvailles de Jacob et de son frère, dessinent en fait un récit étiologique, c’est-à-dire un récit, mythologique, des causes de la situation d’alors, politique en l’espèce : « Edom et Israël sont aujourd’hui rivaux parce que leurs ancêtres respectifs etc. etc. »

Or, une approche midrashique cherchera à comprendre qui est Esaü pour nous, aujourd’hui que le peuple historique appelé Edom a disparu. Qui est notre Esaü. Pour un certain nombre de raisons, les maîtres de cette approche l’ont identifié aux Romains puis, quelques siècles plus tard, à la chrétienté. D’autre part, ils ont eu tendance, mais pas toujours, notons-le, à exagérer sa méchanceté, quitte à violer le sens littéral du récit étiologique en question. Notons aussi qu’une autre approche possible, moins représentée parce que le Midrash s’est surtout intéressé au sens collectif des Écritures, consisterait à ne lire le récit de le Genèse que comme un beau conte – beau ou plutôt terrifiant – sur la relation fraternelle. Mais à le faire, encore une fois, sans se préoccuper de ce que le texte pouvait signifier dans le contexte de sa rédaction. Pour nous, voilà l’important. À cet égard, l’approche kabbalistique, qui « exagère » l’idée que le verset recèlerait une dimension cachée à percer, radicalise la pensée midrashique.

 

Deux fondamentalismes

Nous vivons une époque paradoxale. D’un côté une sorte d’extrémisme philologique, un « philologisme » qui se reflète au demeurant bien au-delà des études bibliques : pour beaucoup de chercheurs, il est futile de s’intéresser à un quelconque sens existentiel de la littérature, un sens pour nous. Baudelaire ne nous dit rien, il dit « quelque chose », qu’il faut modestement essayer de comprendre dans un contexte d’énonciation précis et en fonction d’un public précis, celui dont il est le contemporain. C’est l’érudition « antiquaire », qui est à la fois abandon de l’idéal humaniste, et pseudo-science. Dans le cas de la Bible, c’est l’oubli de ce que la Torah nous parle, chaque jour, quoique du fond même de son antiquité.

D’un autre côté, il existe un extrémisme midrashique, qui trouve d’ailleurs lui aussi des pendants au sein du monde des lettres. L’anglais a un mot pour cela : bullshit. Croire que le texte n’a pas du tout de vérité propre. Qu’il peut dire absolument n’importe quoi du moment qu’un lecteur inventif est là pour le faire parler. On trouve cette attitude chez les fans de gematria ou chez ceux qui commentent un verset sans aucun respect pour son contexte. Ils sont nombreux, et pas seulement chez les plus orthodoxes : les apôtres américains du tikkun olam se laissent en effet souvent tenter par le bullshit midrashique. Pour la bonne cause !

Cela dit, il existe aussi, et c’est pire, un véritable fondamentalisme midrashique, plutôt présent, pour le coup, dans les cercles orthodoxes. Fondamentalisme, au sens propre : une approche littéraliste du Midrash. Pourquoi dis-je qu’est pire cette attitude-là ? La raison est simple. Le Midrash, c’est justement ce qui fait trembler le sens. Or, quand pour la trentième fois, votre rabbin vous cite le même midrash sur le méchant Esaü, tenant évidemment que l’Esaü des tannaïm est et doit être le nôtre (et supposant aussi, contre toute évidence, qu’il est en même temps celui de la littérature prophétique d’une part, de Rashi ou de Maïmonide d’autre part) et qu’il le cite comme si ce midrash était parole d’évangile alors qu’il en existe qui le contredisent et surtout que tous ces midrashim nous invitent à trouver notre propre chemin et notre propre Esaü, non seulement il professe un fondamentalisme midrashique, mais il contredit encore la raison d’être du Midrash ! Au lieu de dynamiser, il fige. Au lieu d’une lecture pour nous, il propose une lecture tout simplement indifférente à ses lecteurs.

En somme,  nous avons affaire à deux fondamentalismes et à deux écueils.

 

La rencontre de l’approche critique et de l’approche midrashique

Tout d’abord, il y a un certain nombre d’évidences mises au jour par la critique biblique, et qu’il est puéril de contester – de même que discuter de l’âge de l’univers, de l’évolution des espèces ou de l’historicité du Déluge (ou de l’Exode) comme si la Torah pouvait, scientifiquement, contester ou confirmer la science, relève du pur enfantillage et de la plus complète perte de temps. En revanche, une fois admise l’évolution, il reste une question, et c’est celle de la place de l’homme dans cet univers dont il émane et dont, apparemment, il n’est qu’une production insignifiante parmi d’autres. Les protestants évangéliques auraient gagné un temps fou si, au lieu de tenter de démontrer que Dieu, tel un gamin farceur, n’a fabriqué des fossiles de dinosaures que pour éprouver notre foi, ils s’étaient intéressés à la place et au rôle qu’a l’humanité dans un monde où les dinosaures ont existé plus de soixante millions d’années avant elle. Et je ne parle pas de leurs imitateurs juifs – dont l’ignorance est telle qu’ils ne perçoivent même pas que ce genre de conceptions n’a de sens (à la rigueur) que dans le contexte de la foi chrétienne.

Eh bien ! De même, il me semble extraordinairement frivole de contester certaines conclusions de l’approche historico-critique ou, d’ailleurs, de l’archéologie. Ces conclusions peuvent être temporaires mais il n’en demeure pas moins que notre connaissance de la grammaire hébraïque nous empêche aujourd’hui de croire que la Shirat hayam (Exode, 15 : 1-18) date de la même époque que ce qui la précède et la suit immédiatement. Quant à l’archéologie, elle est loin d’avoir démontré que l’Exode n’a jamais eu lieu, mais elle rend impossible de se l’imaginer, historiquement, tel qu’il se produit dans le Livre de l’Exode. L’archéologie et, pour ce qui concerne le nombre des Hébreux quittant l’Égypte, la simple logique.

Que faire alors ? Son deuil. Son deuil d’un fondamentalisme qui n’apporte rien. Et une fois que ce deuil est fait, tant de choses peuvent encore être dites !

En son temps, Maïmonide n’hésitait pas à adopter la logique aristotélicienne. Aussi incomplète fût-elle, c’était bien la science du langage et du raisonnement la plus accomplie de celles auxquelles il eût accès. Une science pourtant à maints égards en contradiction avec la Torah, d’une certaine façon bien plus que ne l’est aujourd’hui la critique biblique. Or, une fois acceptée la validité de ses prémisses, le vrai débat commence.

En ce qui concerne l’exégèse biblique, le vrai débat, aujourd’hui, ne consiste pas à savoir si Monsieur Moïse a bien écrit en un jour et un lieu donnés les livres que la Tradition lui attribue. Ce débat-là relève, comme celui des os de dinosaures, de l’enfantillage – et de plus, aux yeux de toute personne sensée, les rabbins ne peuvent que le perdre, ce qui aurait pour risque d’exposer le judaïsme à une perte majeure d’effectifs.

Le vrai débat – une fois admis que la réalité historique était à l’évidence différente des récits traditionnels –, est de savoir ce que ces récits peuvent nous dire. En quoi ils nous parlent.

Mieux que cela, le vrai débat consisterait aujourd’hui à considérer en quoi l’approche critique peut apporter quelque chose à l’approche midrashique, et en quoi l’approche midrashique peut, en conservant son inhérent dynamisme, féconder en retour une approche critique menacée par la froideur de l’objectivité pure.

Lire Rashi en 2018 en pensant qu’on le lit comme en 1900, c’est insulter Rashi. Mais le lire en 2018 en pensant qu’on le lit comme en 1100, c’est l’assassiner : on est toujours l’enfant de son temps. Rashi lisait la Torah comme un Juif champenois du XIe siècle, et il nous faut, quand nous le lisons, comprendre ses incompréhensions, comprendre en quoi elles étaient fécondes, et comprendre en quoi nous pouvons, nous, le féconder et féconder son objet, la Bible, de nos propres incompréhensions. Il y a à faire dialoguer histoire et herméneutique. Faire vivre l’une par l’autre. Arracher les textes à l’institution et aux conformismes en se demandant ce que de les connaître objectivement et scientifiquement peut bien apporter aux lecteurs subjectifs que nous sommes, et comment, en même temps, la lecture subjective peut vivifier la froide objectivité.

J’ai parlé de l’époque mais j’aurais dû préciser aussi que, pour la première fois peut-être, la rencontre s’opère. Dans les universités, dans certaines yeshivot. Sur internet aussi : le site Thetorah.com propose par exemple au public religieux des articles de critique biblique. Si les rabbins français y demeurent massivement indifférents, les rabbins anglo-saxons et même israéliens (orthodoxes comme « libéraux ») se montrent au contraire non seulement ouverts à cette discipline, mais ils savent encore y trouver de nouveaux chemins herméneutiques. En ce sens, ils vont plus loin que les rabbins allemands du XIXe siècle : ceux-là maîtrisaient l’érudition et la philologie mais ils en avaient une approche si froidement objective, qu’on se demande pourquoi diable ils restaient rabbins. Nulle synthèse n’était faite, et c’est au contraire l’enjeu de notre temps.

 

Le judaïsme comme civilisation

Enfin, un mot sur un domaine que certains voudraient opposer à l’étude, à savoir la « pratique ».  « Elle n’est pas aux cieux, que tu dises : Qui montera dans les cieux pour nous la rapporter et nous la faire entendre afin que nous l’observions ? » Le Deutéronome est clair, comme l’est d’ailleurs toute la Tradition : il existe un lien intime entre l’étude et les actes sur lesquels elle porte – étant donné que beaucoup de textes bibliques ont en effet une portée religieuse ou légale. Mais l’heure est venue de penser plus largement ce lien. La Bible ne se résume pas aux lois et l’étude juive ne devrait pas se résumer, elle, à celle du judaïsme comme l’ensemble des lois que nous pouvons déduire de la Bible ou qui l’accompagnent. Le Cantique des Cantiques n’est pas plus légal que Job, et Samuel ne l’est pas davantage : rien ne justifierait pourtant de les laisser aux exégètes chrétiens ou à des historiens qu’on ne lirait pas !

L’étude du XXIe siècle doit être civilisationnelle. À la vérité, le judaïsme n’est ni loi ni religion ni simple « culture » : c’est une civilisation. À ce titre, il comprend certes une, ou peut-être des lois, mais aussi une foule d’autres aspects, métaphysiques, littéraires, esthétiques, populaires voire superstitieux, éthiques. Et il y a bien d’autres manières d’aborder le rite que sous l’angle exclusivement légal : l’art de vivre, la « magie », l’art tout court…

C’est à la confluence de tous ces aspects que la pratique doit s’envisager. On n’observe pas les règles de la Torah pour être « quitte », mais parce que la pratique dessine, avec les textes (mais aussi l’art et tout le reste) dont elle est indissociable, le visage de la civilisation à laquelle nous appartenons. Nous pratiquons pour conserver, pour nous conserver ce visage pour l’éternité, autant que pour interroger sans cesse ce que nous faisons et lui donner un sens à jamais nouveau – comme l’est ce temps dont nous nous apprêtons à fêter la naissance continuée, cyclique et linéaire à la fois. Car le rite n’est pas au ciel mais plutôt, comme le livre, entre les mains de celui qui l’accomplit.

 

Image en tête de cette page: © Andi Arnovitz – I can’t stop

L'auteur

David Isaac Haziza