« Bonne constellation ! » : telle pourrait être une traduction alternative de Mazal tov. Car littéralement, mazal signifie « constellation ». Dès lors, ainsi que l’expliquent spécifiquement quelques passages du Talmud ou du Zohar, certains jours et certaines naissances, placés sous l’influence des astres, sont plus favorables que d’autres. La plus fameuse illustration de cette mauvaise fortune calendaire est le 9 Av, date de la destruction du Temple et jour traditionnellement funeste pour le peuple d’Israël ; il serait aussi celui de la prise de Betar ou la chute de Jérusalem, suivi par le décret d’expulsion des Juifs d’Espagne. Mais de telles affirmations voisinent aussi, dans le Talmud, avec la fameuse phrase Ein mazal be-Israel : pas de place pour les astres, la chance ou le hasard, pour les enfants d’Israël. Discussion talmudique (notamment dans le traité Shabbat 156) et interrogation ininterrompue dans la tradition, le dialogue entre l’astrologie et le judaïsme apparaît comme une invitation à réconcilier les contraires ou les transcender pour cheminer vers le divin.

Les références à l’astrologie sont nombreuses dans la Torah

Les références à l’astrologie apparaissent conjointement au monothéisme, dès la Genèse. L’astrologie semble être la parfaite antithèse de la foi en un Dieu unique et celle qui permet de la révéler. Dans la géographie biblique, le fait qu’Abraham naisse précisément en Chaldée, et surtout qu’il quitte cette terre, revêt une signification toute particulière. En obéissant à la fameuse injonction qui scelle le destin du monothéisme, le « Va pour toi », Lekh lekha, le premier des patriarches quitte le monde des idoles, qui est aussi celui des astres. En effet, la Chaldée est le berceau de l’astronomie et de l’astrologie – au point que le terme Chaldéen en araméen et en grec en soit devenu synonyme. La ligne de partage est ténue et souvent les deux termes se chevauchent. 

Pour Philon d’Alexandrie, il y a là un mouvement qui est l’empreinte singulière du monothéisme : Abraham grandit d’abord en Chaldéen et attribue les mouvements du monde au mouvement du visible, c’est-à-dire des planètes – mais il comprend ensuite que le Dieu unique apprend à avoir foi dans l’invisible, à dépasser les conjonctions astrales et leurs conséquences supposées sur les destins. C’est ce que saisit Sarah : « Tu es un Dieu visible ! car, dit‐​elle, n’ai-je pas vu ici même la trace de Dieu qui me voit ? » (Genèse 16,13). Dieu se laisse voir dans ses bienfaits, le monothéisme est ce dialogue avec l’au-delà du visible. 

Mais si Abraham est celui qui brise les idoles et incarne l’interdiction de l’idolâtrie, est‐​ce à dire que le judaïsme inscrit, au nombre de ses préceptes, une prohibition radicale de l’astrologie ? Certes non : pour le plus grand nombre, l’astrologie n’est pas avoda zara (idolâtrie), elle est hokhmat ha-nissayon (la sagesse de la divination). Pourtant, diverses injonctions bibliques ont été utilisées pour viser cette pratique : « Ne faites point de repas près du sang ; ne vous livrez pas à la divination ni au présage » (Lévitique 19,26). « Car ces nations que tu vas déposséder ajoutent foi à des augures et à des enchanteurs ; mais toi, ce n’est pas là ce que t’a départi l’Éternel, ton Dieu » (Deutéronome 18,14). Toutefois ces prohibitions ont souvent été l’objet d’extrapolations et de zèles de traducteurs, n’hésitant pas à substituer le mot « astrologie » à celui de « présage ». Un autre passage du Deutéronome a pu être lu comme une condamnation : « [La loi de l’Éternel] n’est pas dans le ciel » (30,12) – toutefois, l’esprit du texte, comme le souligne la suite (« pour que tu dises “Qui montera au ciel et nous l’ira quérir ?” »), souligne davantage combien les ordonnances divines ne sont pas des préceptes abstraits et inatteignables.

Le traitement de l’astrologie dans le judaïsme n’est certainement pas univoque et s’inscrit dans un horizon qui rappelle celui de Babel ; lorsque l’homme use de tous les stratagèmes et détours pour se hisser jusqu’au divin, il doit être condamné. Les deux cités, deux symboles, sont d’ailleurs accolés dans le livre d’Isaïe 48,20 : « Sortez de Babel, échappez‐​vous de Chaldée ». Sans inspiration divine, l’astrologie est une farce ou un danger. Dans le livre de Daniel, les astrologues de Babylone sont spécifiquement désignés comme Chaldéens et sont moqués : lorsque Nabuchodonozor les convoque, ainsi que d’autres devins, ils se cantonnent à des interprétations flatteuses, plates et serviles ; le contraste avec Daniel, inspiré par Dieu, n’en est que plus grand. Pharaon aussi s’entoure de mages, mais rien ne peut lui donner la victoire. Ainsi le fameux Ein mazal be-Israel trouve‐​t‐​il son explication : la foi est ce qui sépare Israël des nations. Les astres, comme les anges, sont les intermédiaires du divin. Et c’est ultimement à Lui qu’il revient de sceller les livres des existences. La tradition, surtout ésotérique, a tissé tout un tissu de correspondance entre la Bible et les astres. 

Les astres présents dans les livres de sagesse juive 

Le Sefer yetsira, traité de cosmologie et de cosmogonie traditionnellement attribué à Abraham, mais dont la composition demeure floue (probablement au IV^e siècle), assigne à chaque tribu un signe zodiacal. Lettres simples de l’alphabet, tribus et mois de l’année sont au nombre de douze et sont autant de signes à chercher et interpréter dans la grammaire du monde. Mais le moment de reprise du dialogue entre astrologie et divin date évidemment de l’Espagne andalouse, de ces convergences entre l’islam, traducteur du monde grec, et le judaïsme. Parmi les représentants de cette période mythique figure Ibn Ezra, rabbin andalou du XIIe siècle qui traduit les œuvres de l’astrologue juif persan Mashallah, donne une introduction à l’astrologie arabe avec son Livre des Raisons (Sefer Hateamim) et compose un Reshit Hokhma (Les Débuts de la Raison). 

Dans cette interrogation sur les sphères intermédiaires, sans doute marquée par une empreinte néo‐​platonicienne, la Kabbale, et plus spécifiquement le Zohar, font des astres un acteur à part entière. Sans doute, le discrédit qui affectera ensuite le livre – et la Kabbale dans son entier – a‑t‐​il contribué à une méfiance vis‐​à‐​vis de l’astrologie hébraïque, notamment lorsque le judaïsme rencontre les Lumières et ravale ce mysticisme à une superstition et à un retrait du monde et de la modernité. De surcroît, les condamnations les plus intransigeantes de l’astronomie interviennent aux moments critiques de l’histoire juive lorsque guettent les hérésies ou que les messianismes balayent les communautés persécutées dans une sorte d’espoir désespéré. Déjà, la violence d’Isaïe indiquait sa conscience des fragilités humaines face aux destins et sa réprobation des recours faciles : « Qu’ils se lèvent donc et te sauvent, les contemplateurs du ciel qui observent les étoiles et pronostiquent à chaque lunaison ce qui doit t’arriver. Mais les voilà devenus comme du chaume que l’incendie consume » (Isaïe 47,13). C’est dans cette lumière que l’on peut lire le chapitre trois de l’Épître au Yémen de Maïmonide : les Juifs yéménites, en proie à des conversions forcées, étaient de plus en plus sensibles au chiisme zaidite et à une sorte de syncrétisme prônée par un faux messie – l’astrologie était un pan de sa rhétorique. Car insister sur l’influence des astres est à la fois réduire le champ de Dieu et du libre‐​arbitre humain, être ainsi doublement aveuglé et courir à sa perte. Dans le Traité Taanit, le Talmud déchiffre de la sorte la malédiction du 9 Av : c’est ce jour‐​là que, dans le désert, les Hébreux ont prêté foi aux envoyés en terre de Canaan revenus en disant du mal de la Terre Promise. Israël a accepté ces piètres rapports, déploré sans savoir, acquiescé aux « on‐​dit ». Ce jour‐​là, dit le Talmud, « vous avez pleuré sans raison » et Dieu a ainsi décidé qu’en cette date précise, son peuple aurait un motif pour pleurer. Pour le judaïsme, le destin, inscrit ou non dans les astres, s’infléchit à la mesure de la foi en Dieu et de l’humanité dont les hommes font montre pour infléchir les apparents décrets ou pour comprendre comment s’inscrire dans le monde, et comment le transcender, compléter la création en partenaire du divin, et non la subir.