Pourquoi le judaïsme s’est-il souvent positionné dans une posture de critique de la violence et du pouvoir ? 

Avant tout, me semble‐​t‐​il, cela tient au fait que les Juifs ont presque toujours constitué une communauté minoritaire au sein d’entités politiques dans lesquelles ils n’étaient pas souverains. Dès lors, ils ont ressenti de manière aiguë l’arbitraire de l’exercice du pouvoir par les forces étatiques, ainsi que le fait que celui qui est le plus fort est rarement aussi le plus juste. Cette position en marge leur a permis, semble‐​t‐​il, de maintenir une distance critique vis‐​à‐​vis du pouvoir et de la violence qu’il déploie, sans se livrer entièrement à la raison d’État. C’est cette même position de retrait qui a permis à beaucoup d’entre eux de se tenir aux côtés des opprimés et des plus vulnérables dans la société, de ceux qui sont relégués à la périphérie simplement parce que différents.

Mais je crois qu’il y a aussi quelque chose de plus profond : le judaïsme est, par essence, une tradition de l’exil. Depuis Abraham, qui quitta sa maison sans savoir où il allait, en passant par la formation de la conscience nationale d’Israël en Égypte, par le don de la Torah précisément dans le désert, jusqu’au fait que le judaïsme rabbinique – celui que nous connaissons aujourd’hui – s’est entièrement constitué après la perte de la souveraineté nationale. Ainsi, la tradition juive s’est façonnée non seulement en dehors de l’ordre des empires, mais aussi, dans une large mesure, contre lui. Le Maharal [rabbin, talmudiste] évoque souvent la différence entre les « royaumes », appartenant aux nations – aux autres – dont l’affaire est la domination matérielle dans ce monde, au moyen de toute la violence nécessaire, et le peuple juif qui, dans son essence – ou du moins dans ce qu’il devrait être – est détaché de tout cela, puisqu’il est tourné vers Dieu et la Torah.

C’est pourquoi, bien souvent, des rabbins et des penseurs de la tradition juive ont parlé de la guerre comme d’une forme d’idolâtrie, comparable au culte de Moloch – un culte païen dans lequel les hommes étaient appelés à sacrifier leurs enfants. Faire de l’État, de la terre ou de la richesse le centre ultime, en sacrifiant la vie pour ces fins, tend toujours vers l’idolâtrie, vers une perte radicale d’orientation. Telle est, pour moi, la signification profonde du monothéisme juif.

Pourquoi ce rapport au pouvoir, à l'autorité, a-t-il pu changer depuis 1948, année de la création de l'État d'Israël ? Et comment évolue-t-il encore aujourd'hui, après le 7 octobre et plus de deux ans de guerre ?

Dans le Kuzari (XIIᵉ siècle, Rabbi Yehuda Halevi), le « Haver » – représentant du judaïsme dans l’ouvrage – se glorifie du fait que le judaïsme, à la différence d’autres religions, ne prétend pas poursuivre la paix en paroles tout en faisant la guerre en actes. Le roi des Khazars (le protagoniste du livre) lui répond que ce n’est guère un grand mérite, puisque les Juifs n’ont tout simplement pas le pouvoir d’exercer la violence – et que, s’ils l’avaient, ils agiraient peut‐​être comme tous les autres. À cela, le Haver répond : « Tu as trouvé le point de ma honte, roi des Khazars. »

L’État d’Israël, comme tout grand événement historique, est un mélange de rêve sublime et de réalisation concrète. En ce sens, il fonctionne comme une épreuve : saurons‐​nous tirer de notre expérience de l’exil, de cette sensibilité aiguë à l’injustice et à l’exercice arbitraire de la violence, pour l’incarner dans un État juste ? Ou bien, au contraire, les années d’exil – avec l’humiliation infligée par « les autres » – engendreront‐​elles un désir de vengeance, une tentation de puissance ? Le Deutéronome, le livre dans lequel Moïse prépare le peuple d’Israël à entrer dans la terre, traite précisément de cette question : comment se souvenir de l’errance dans le désert au moment d’entrer dans le pays, comment ne pas oublier la fragilité de l’existence lorsque nous sommes installés confortablement sur notre terre ? Si l’on en croit notre tradition, c’est un défi que nous n’avons pas su relever dans notre histoire – et, à regarder la réalité présente, je ne suis pas certain que nous y parvenions davantage aujourd’hui.

Mais le danger est encore plus grand : des années de persécutions, de pogroms, d’antisémitisme ont laissé en nous une empreinte durable – nous tendons à nous percevoir comme des victimes éternelles. Or, dans la situation d’un État souverain, doté de l’une des armées les plus puissantes du monde, cette conscience victimaire ne comporte‐​t‐​elle pas un risque ? Se penser impuissant alors même que l’on détient du pouvoir n’est-il pas, en soi, un danger fondamental ?

La guerre dans laquelle nous sommes engagés depuis deux ans, et qui a commencé avec l’attaque terrible du Hamas le 7 octobre, a, me semble‐​t‐​il, renforcé cette perception. De plus en plus de voix s’élèvent – y compris, et peut‐​être surtout de manière regrettable, parmi des Juifs se définissant comme religieux – pour affirmer que l’usage de la violence par l’État d’Israël est justifié en toute circonstance, au nom de cette même conscience d’être des victimes éternelles. Dès lors, nous ne rencontrons pas seulement des personnes qui affirment – à juste titre – que l’État d’Israël a le droit de se défendre, mais aussi des individus qui aspirent véritablement au combat, qui manifestent une forme d’enthousiasme pour l’exercice de la violence, y compris à l’égard de non‐​impliquées, de femmes et d’enfants. Cette réserve à l’égard de la raison d’État s’est ainsi muée en un soutien sans réserve à l’État et à ses actions.

Comment le judaïsme pense-t-il le début de la violence (c'est-à-dire le meurtre d’Abel par Caïn) mais aussi sa fin, la paix éternelle (à travers le messianisme) ? 

On peut, dans une large mesure, dire que le fratricide dans le récit de Caïn et Abel constitue le péché originel de la tradition juive – c’est du moins ainsi que le formule Éliane Amado Lévy‐​Valensi. Il est « originel » en ce sens que c’est l’événement dont la Torah cherche à opérer la réparation – à travers l’ensemble des récits de fraternité du livre de la Genèse (Isaac et Ismaël, Jacob et Ésaü, Joseph et ses frères), jusqu’à la fraternité réconciliée de Moïse et Aaron. Contrairement à la tradition chrétienne, qui se structure autour du péché d’Adam et Ève – un péché entre l’homme et Dieu –, la tradition juive se constitue en grande partie à partir du récit de Caïn et Abel, qui est un péché entre l’homme et son prochain. Dès lors, l’effort pour penser la violence, et pour la dépasser, se tient au cœur même de la tradition biblique. On pourrait encore le formuler ainsi : certes, le péché d’Adam et Ève a décrété la mort des humains, mais c’est Caïn qui, le premier, a actualisé cette mort.

Ce qui est frappant dans le récit de Caïn et Abel, c’est précisément son caractère lacunaire : nous ne savons pas pourquoi ils offrent des sacrifices, pourquoi Dieu agrée l’offrande de l’un plutôt que celle de l’autre, ce qui suscite la colère de Caïn, ni même ce qu’il dit à Abel. La violence est, dans une large mesure, liée à un monde du silence – elle est la suppression du dialogue. Dès lors s’impose la nécessité d’interpréter ce récit, de le méditer, de le laisser susciter en nous la pensée et la conversation.

Ainsi, tout au long du récit biblique, les histoires de fraternité se cicatrisent peu à peu. Cela ne signifie pas que le passage du fratricide à la fraternité s’opère d’un seul coup – quiconque a lu les récits de la Genèse sait que c’est tout le contraire. Il s’agit d’un long processus, plein de détours et de bouleversements, de tikkoun (réparation, remède). Son enjeu est de transformer la malédiction du fratricide en bénédiction de la fraternité. En ce sens, la fin ne ressemble pas au commencement – elle le dépasse. Emmanuel Levinas souligne que les liens de sang entre frères se terminent souvent dans le sang versé ; il faut donc trouver un moyen d’aller au‐​delà de ces liens pour inventer des relations suffisamment profondes pour empêcher que le sang ne soit à nouveau répandu comme de l’eau.

L’une des traditions les plus fascinantes concernant le temps messianique enseigne la venue de deux messies : le Messie fils de Joseph et le Messie fils de David. Nous retrouvons ici, une fois encore, l’idée de fraternité – la figure messianique n’a pas une seule tête, mais deux. La figure du Messie est celle de deux frères ; autrement dit, l’avènement de la fraternité est aussi l’avènement du messianisme.

Pourquoi avez-vous décidé de consacrer un cycle de quatre cours à ces questions, au judaïsme face à la violence ? 

Pour moi, il n’est pas de question plus urgente aujourd’hui. Je pense à la génération de mes parents, cette génération que nous appelons – peut‐​être avec trop de naïveté – la génération de l’après-guerre. Dans la manière dont ils ont grandi, il y avait une certaine espérance : celle que l’ère des guerres appartenait au passé, que nous avancions vers un nouvel ordre mondial. Aujourd’hui, il est difficile d’y croire encore. La violence fait rage de toutes parts, et de nouvelles guerres éclatent sans cesse : entre la Russie et l’Ukraine, entre Israël et ses voisins, entre Israël, les États‐​Unis et l’Iran. La question de la violence est omniprésente autour de nous, et nous devons impérativement y réfléchir.

Plus encore, la tradition juive, comme toute tradition religieuse, contient en elle une pluralité de voix et de positions. Elle peut servir à justifier la violence, tout autant qu’à porter sur elle un regard lucide, dans une tentative de la contenir. Ceux qui se réclament de la tradition juive – et, en ce sens, le gouvernement actuel en Israël, qui se présente comme le plus religieux de l’histoire de l’État – ont malheureusement choisi, ces dernières années, la première voie. Alors même que nous croyons que « ses voies sont des voies de douceur et tous ses sentiers sont paix ». Les traditions religieuses, du moins telles que je les comprends, contiennent en elles des germes de violence ; mais c’est précisément pour cette raison, et à partir de là, qu’elles permettent de penser cette violence – et peut‐​être aussi de la dépasser.

Pour conclure, je voudrais citer ici un dialogue entre Emmanuel Levinas et André Neher, rapporté dans plusieurs textes de Vladimir Rabi, qui souligne à mes yeux l’importance d’un examen critique de cette question. Rabi rapporte que, quelques mois après la guerre des Six Jours, le dialogue suivant eut lieu :

- Néher : Les événements de mai et juin ont entraîné la nécessité de remettre en cause toutes les données constitutives de mon être. J’ai été transformé de fond en comble.
- Levinas : […] Rappelez‐​vous, Néher, ce que vous avez dit une fois : « Périsse la communauté juive, périsse l’État d’Israël si cette communauté devait être injuste, si cet État devait être injuste. »
- Néher : Je le maintiens. Mais je suis certain que la justice est du côté d’Israël.
- Levinas : Israël ne peut ni ne doit être un persécuteur. Mais écoutez, Néher, est‐​ce que vous n’avez jamais connu la moindre interrogation, le moindre doute dans la conscience ? […] Tout n’est pas toujours clair en notre conscience. […] Écoutez encore : 80.0000 Arabes privés de leur maison… Et pour un Arabe, être privé de sa maison c’est être privé de tout. Vous avez dit : « Périsse Israël si Israël est injuste. »
- Néher : Oui c’est vrai, je l’ai dit et je le maintiens, mais Israël est du côté de la justice.
- Levinas : Eh bien, nous commençons à avoir des réflexes d’occupants. Et pourtant nous n’avons pas le droit de renoncer à notre dignité de pharisiens. Nos colloques doivent être le lieu de nos scrupules.

Ce dialogue me paraît d’autant plus important qu’il met en scène deux penseurs humanistes, pour lesquels le bien universel est une exigence centrale. Et pourtant, il est des moments où la situation politique nous aveugle, nous empêche de voir ce que nous voyons, et nous conduit à justifier l’injustifiable. Dans cette série de séances, je voudrais éveiller ce doute, ces scrupules, dont parle Levinas. Nous tenterons de réfléchir ensemble à la violence, à la place que le judaïsme lui accorde – ou refuse de lui accorder –, et à la manière dont il nous appelle à nous situer face à un monde en feu qui, malheureusement, est le nôtre.

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