Désobéir au nom de Dieu. La formule paraît choquante dans le contexte iranien. Voilà un peuple en proie à l’intensité croissante d’un régime dont le caractère répressif puise sa légitimité dans un cadre théologique. Les vagues de contestation qui ont secoué le pays ont été réprimées avec une brutalité désormais familière : arrestations massives, exécutions, contrôle renforcé de l’espace public et de l’information. Les chiffres qui nous sont parvenus d’Iran avaient fait pâlir les commentateurs, évoquant près de 40.000 morts en deux jours, sans compter les centaines de milliers de blessés. Les tyrannies ont une propension structurelle à faire de la violence un instrument d’administration ; le peuple iranien en a fait, une fois encore, l’expérience.

Dans ces conditions, le régime avait d’ailleurs transformé le pays en boîte noire, allant jusqu’à couper l’accès à Internet. Khomeini – qu’on parle de lui ou de ses remplaçants fantoches – a des airs de Pharaon, prêt à sacrifier l’économie et la vie sociale pour préserver les superstructures de sa domination. « Ignores‐​tu encore que l’Iran est ruiné ? » Mais son cœur s’endurcit, et il ne laissa pas son peuple en liberté. Ainsi à l’abri des regards, l’effusion de sang put être opérée la conscience tranquillisée de ne pas subir l’œil inquisiteur des opinions publiques à international, car on sait l’importance dont relèvent de telles opinions au sein des sociétés libérales. Dans une polis légitimée par les droits de l’homme, le citoyen libéral détient en effet la capacité de juger une société tierce selon des standards moraux jugés comme universels ; universalité qui, le plus souvent, ne relève plus seulement d’une abstraction conceptuelle mais est devenue un fait de droit positif, celui du droit international. Une telle attitude est typique d’une passion propre aux sociétés démocratiques : la légitimité étatique y demeure contestable, parce que subordonnée au respect préalable de principes de justice relatifs à la dignité de la personne. À cet égard, l’opinion publique acquiert une normativité qui, sans être exclusive ni décisive, pèse de plus en plus dans la conduite des relations internationales – dynamique amplement attestée dans la séquence ouverte après le 7 octobre.^[1]

Désobéir au nom de Dieu. L’héroïsme du peuple iranien, en particulier de ses femmes, invite bien à repenser une confusion trop répandue qui identifie aisément religion et obéissance au pouvoir, qui associe encore pouvoir religieux et pouvoir politique afin de verrouiller les mécanismes de l’oppression et de réduire au silence toute tentative d’opposition. Le régime des mollahs n’est pas seulement autoritaire : il est théocratique, en ce qu’il prétend parler au nom de Dieu pour exiger une soumission totale. Il confisque ainsi les catégories du sacré afin d’étendre ses prérogatives, de verrouiller l’oppression et de délégitimer toute opposition.

Or, du point de vue de la théologie juive, cette prétention n’est pas seulement abusive : elle relève de l’idolâtrie, c’est-à-dire de l’attribution à des réalités humaines ou naturelles d’attributs qui appartiennent à Dieu seul. La tradition juive ne sanctifie ni l’État ni l’obéissance au gouvernement ; elle se défie, au contraire, des autorités en place. Hillel avertit : « Soyez circonspects envers le pouvoir (rashout), car il ne se rapproche de vous que lorsqu’il y voit son intérêt. Il se montre amical lorsqu’il y trouve son avantage, mais vous délaisse à l’heure de la détresse » (Pirké Avot 2,3). Et Shemaïa complète : « Aime le travail, hais la domination (rabbanout), et ne te fais pas connaître du pouvoir (rashout) » (Pirké Avot 1,10). Si la tradition rabbinique ne rêve pas d’abolir toute autorité, c’est parce que l’ordre politique, à la manière du Léviathan hobbesien, peut fonctionner comme dissuasion minimale ; Rabbi Hanina précise : « Prie pour la paix du pouvoir, car sans la crainte qu’il inspire, les hommes s’engloutiraient les uns les autres » (Pirké Avot 3,2). Mais lorsque le pouvoir devient inique, il cesse d’être un rempart : il devient un objet de résistance.

Le judaïsme conceptualise ainsi une limitation radicale du pouvoir politique, et fait de la désobéissance à l’injustice une exigence religieuse.

Naître en désobéissant : cinq femmes contre un décret

Le judaïsme naît, en un sens, dans la désobéissance civile. Dès l’ouverture de l’Exode, cinq femmes – cinq ! – posent le cadre constitutif du judaïsme : le refus d’exécuter un ordre parfaitement légal et parfaitement injuste de mettre à mort les nouveaux‐​nés mâles des Hébreux. Ce sont les sages‐​femmes Shifra et Pouah, la mère et la sœur de Moïse, ainsi que la fille de Pharaon elle‐​même. Le Midrash Shemot Rabba 1,13 propose l’explication suivante du nom de Pouah.^[2]

דָּבָר אַחֵר, פּוּעָה, שֶׁהוֹפִיעָה אֶת יִשְׂרָאֵל לֵאלֹהִים.
דָּבָר אַחֵר, פּוּעָה, שֶׁהוֹפִיעָה פָּנִים כְּנֶגֶד פַּרְעֹה, וְזָקְפָה חָטְמָהּ בּוֹ, וְאָמְרָה לוֹ, אוֹי לוֹ לְאוֹתוֹ הָאִישׁ כְּשֶׁיָּבוֹא הָאֱלֹהִים לִפָּרַע מִמֶּנּוּ. נִתְמַלֵּא עָלֶיהָ חֵמָה לְהָרְג

Pouah : parce qu’elle faisait en sorte que Dieu se manifeste aux enfants d’Israël. Autre explication : Pouah, parce qu’elle fut insolente (hofiah panim) envers Pharaon, le regardant de haut. Elle lui dit : « Malheur à toi au jour du jugement, quand Dieu te punira. » Pharaon s’emporta aussitôt et voulut la faire mourir.

Ces femmes déclenchent une dynamique que rien n’arrêtera : un premier domino tombe, et la fureur de Pharaon n’y changera rien. Toutes transgressent un décret royal pour sauver des vies – et le texte biblique souligne qu’elles agissent parce qu’elles « craignaient Dieu ». C’est ainsi, semble‐​t‐​il, qu’il faut lire le midrash : pour que Dieu se manifeste aux enfants d’Israël, il fallait être insolente envers Pharaon, rappeler l’existence d’un pouvoir qui le dépasse et, par contraste, révéler la petitesse de celui qui se rêvait Dieu.

La « crainte de Dieu » n’est donc pas ici synonyme de soumission : elle est la source d’une résistance, nourrie par la relativisation radicale de toute autorité humaine. Avant l’ordre politique, il y a l’ordre du juste, et celui‐​ci conditionne toute légitimité étatique. Reste à en préciser le contenu ; le judaïsme vise une telle finalité.

Un lieu commun de la pensée politique situe les origines de la désobéissance civile du côté de Socrate et d’Antigone. Une telle affirmation demande à être nuancée.

Lors de son procès, Socrate ne revendique pas une posture de désobéissance ; il fait plutôt valoir l’utilité civique de son enseignement, au point de soutenir qu’Athènes devrait le récompenser. Surtout, le discours que Platon met dans sa bouche dans le Criton, au moment où il refuse de fuir sa condamnation, entérine l’impossibilité même d’institutionnaliser une désobéissance à l’État. Socrate justifie son obéissance à un ordre qu’il tient pour injuste en prêtant aux Lois l’argument suivant :

« Dis‐​nous, Socrate, […] cette action dont tu fais le projet […], est‐​ce autre chose que le projet de nous détruire, nous, les Lois, et toute la Cité ? […] Ne reconnais‐​tu pas d’abord que c’est nous qui t’avons donné naissance, que c’est par notre entremise que ton père a pris la main de ta mère et qu’il t’a engendré ? Parle donc, as‐​tu des reproches à faire à ces lois qui parmi nous règlent les mariages ? Ont‐​elles à tes yeux quelque chose de blâmable ? » Je leur répondrais que je n’ai rien à leur reprocher. […] Je dirais alors que ces lois étaient excellentes. « Bien, poursuivraient‐​elles. Après que tu as été mis au monde, après que tu as été élevé et éduqué, pourrais‐​tu, pour commencer, prétendre que tu ne nous appartenais pas, que tu n’étais pas notre progéniture, et même notre serviteur, toi, de même que tes ancêtres ? […] Es‐​tu donc si sage que tu aies oublié que la Patrie demande plus de vénération que mère et père, plus encore que tous les ancêtres, qu’elle est plus respectable et plus sacrée et qu’au regard des dieux, aussi bien que dans le jugement des hommes sensés, elle mérite la part la meilleure ! Il faut ou bien chercher à la convaincre, ou alors exécuter ce qu'elle ordonne et subir sereinement ce qu'elle demande qu'on endure ; il faut se laisser frapper, il faut se laisser enchaîner ou conduire au combat pour y être blessé et pour y trouver la mort. »

Criton, lui, conclut sobrement : « Il me semble qu’elles disent vrai. »

Le cas d’Antigone éclaire, par contraste, ce que le judaïsme rend pensable. Dans la tragédie, le roi interdit la sépulture au frère d’Antigone, accusé de trahison, afin de le vouer au déshonneur. Antigone procède pourtant à l’inhumation, au nom des usages de la cité. Deux traits méritent attention. D’abord, la désobéissance ici ne s’appuie pas sur un ordre du juste extérieur à l’État : elle s’enracine, au contraire, dans un droit positif rival. Antigone désobéit au roi pour obéir à la loi de l’État. Progrès réel, certes, en ce que le monarque est lui‐​même soumis à une norme. Mais demeure en l’espèce un impensé décisif : l’absence d’un point d’Archimède normatif, d’un cadre de justice dont les exigences déborderaient l’administration étatique. C’est encore l’État qui rabat sur lui le cadre de la légitimité normative. Ensuite, Antigone paie son geste du prix de sa vie — choix narratif pessimiste sur la portée de la désobéissance. Le contraste est saisissant avec le destin des sages‐​femmes d’Égypte : « Or, comme les sages‐​femmes avaient craint le Seigneur, il augmenta leurs familles… » Là où la voix d’Antigone s’éteint, les sages‐​femmes reçoivent une descendance, une continuité…

La souveraineté de la Loi, pas celle des hommes

Il reste à comprendre la structure qui rend cette désobéissance pensable. Dans The Horizontal Society, le professeur et rabbin José Faur expose les déterminants d’une non‐​sacralisation de l’État. La « société horizontale » renvoie à la normativité fondamentale de la Bible dans son rapport à l’humanité : l’image de Dieu y est partagée inconditionnellement entre les hommes ; l’égalité est un principe non‐​négociable. Les rabbins ont saisi que « l’image de Dieu » relève moins d’une simple anthropologie descriptive que d’une normativité égalitaire : « Adam fut créé en un exemplaire […] afin qu’aucun homme ne puisse dire à un autre : mon père était supérieur au tien » (Mishna Sanhédrin 4,5).

Dans cette perspective, un acte hiérarchique ne saurait fonder la société politique. Ainsi, la Bible hébraïque en situe le fondement dans l’Alliance, c’est-à-dire un pacte librement contracté entre Dieu et les Hébreux sortis d’Égypte^[3]. À rebours des préjugés, la Bible ne conçoit pas la parole divine comme auto‐​fondation de sa force juridique. L’origine divine d’un énoncé n’emporte pas automatiquement autorité. On en voit les conséquences, d’une part, dans le fait que la législation de la Torah ne s’étend qu’aux membres de l’Alliance (excluant les non‐​signataires). On ne fait pas Shabbat, en premier lieu, en raison de son ancrage dans un cadre cosmique qui est celui de la Création, cadre pourtant universel, mais en raison de la conclusion d’un pacte bilatéral entre Dieu et Israël. D’autre part, on voit dans le statut des commandements révélés pré‐​sinaïtiques, dont l’origine divine est tout aussi revendiquée, mais qui sont dépourvus de caractère contraignant du point de vue halakhique - de la loi juive.

Célèbre illustration de cette théorie du droit, la fameuse aggada du four d’Achnai (Traité Bava Metsia 59b). Elle nous narre un différend qui oppose les sages sur l’impureté rituelle d’un four. Rabbi Éliézer, seul, soutient la pureté de l’objet et invoque des signes miraculeux, puis une voix céleste (Bat Qol), pour démontrer la véracité de son point de vue. Les autres sages rejettent l’argument en affirmant : « La Torah n’est pas au Ciel » (Lo bashamayim hi, Deutéronome 30,12). La décision juridique demeure in fine humaine, fondée sur la délibération majoritaire. Lorsque l’un d’entre eux, Rabbi Nathan, va s’enquérir de la réaction de Dieu à cet échange auprès d’Élie le prophète, il lui répondit : Dieu rit et dit : « Mes enfants m’ont vaincu, mes enfants m’ont vaincu ».

C’est donc l’Alliance, en tant que pacte librement consenti, qui fonde l’autorité. L’autorité ne fonde pas le droit, c’est le droit qui en légitime l’existence. La Loi est souveraine. Un souverain ne fait pas la Loi. Par cette inversion, l’Alliance accomplit le geste anti‐​schmittien par excellence, elle entérine le principe selon lequel la force ne fait pas – ou ne devrait pas faire – le droit. Du point de vue de la légitimité, la violence n’est donc pas l’acte constitutif des institutions politiques. Elle ne fonde rien, surtout pas la collectivité, à la manière du Léviathan hobbesien sans lequel il n’existerait même pas de société civile du fait de la guerre civile permanente qui règne. Contre ce schéma qui pose la préséance de l’État sur l’existence propre de la société, l’Alliance suppose au contraire que la norme juridique précède l’autorité et la façonne – thèse reprise par José Faur et d’autres sous le nom de « nomocratie ».

« Dans la tradition juive, la notion de “ Loi » est radicale et sans équivalent dans la pensée juridique. Contrairement à d’autres systèmes démocratiques où le démos, ou « peuple », en tant qu’objet empirique absolu, est la source ultime de l’autorité, le peuple d’Israël reconnaissait l’autorité absolue de la Loi. Le peuple était le dépositaire de cette Loi. Ainsi, le judaïsme peut être qualifié de système « nomocratique ». La « Loi », appelée torah en hébreu, nomos en grec, lex en latin et shari’a en arabe, est le seul fondement de l’autorité. De même, tandis que dans d’autres systèmes juridiques, la loi est l’effet de l’autorité, dans le judaïsme, l’autorité est l’effet de la loi. Par conséquent, toutes les formes d’autorité sont limitées par la Loi”^[4].

C’est dans la proposition inverse, celle qui loge la violence au principe de la normativité, que s’installe la pensée hiérarchique. Si le droit dérive d’abord d’un geste de puissance, alors le fort se voit toujours légitimé dans sa supériorité sur le faible. C’est ce que formulent, de manière exemplaire, Calliclès^[5] ou Hobbes^[6]. Dans une perspective toraïque, à l’inverse, le roi, le prêtre, le juge ne sont que des autorités dérivées, instituées par un ordre juridique antérieur et supérieur. Cette limitation se traduit par une architecture politique précise : la séparation irrévocable des « trois couronnes » — royale (politique), sacerdotale, judiciaire‐​toranique. Aucune ne peut absorber les autres ; aucune ne peut se sacraliser.

On mesure alors la portée polémique de la Bible à l’égard des modèles politiques païens. L’instauration de la monarchie biblique fournit ici une illustration. Lorsque les Hébreux formulent auprès du prophète Samuel le désir d’avoir un roi, la demande est d’emblée perçue comme un geste idolâtre^[7]. Stephen Holmes et Moshe Halbertal en précisent le sens : nommer un roi, c’est attribuer à un homme des attributs jusqu’alors réservés exclusivement au Dieu d’Israël. L’hypothèse d’un roi de chair et de sang, s’ajoutant au seul Roi légitime, exige donc un amendement théologique pour advenir. À la formule Dieu seul est Roi, dominante jusqu’au Livre des Juges, succède un régime nouveau où le roi n’est pas Dieu. Cette séparation radicale est la condition indispensable pour envisager la possibilité d’inaugurer un espace politique autonome, c’est-à-dire d’une structure politique qui dispose à son sommet d’un chef d’État terrestre, humain ; séparation qui se paye au prix fort, celui d’une radicale relativisation du monarque, tant dans son essence que ses fonctions. Le roi d’Israël, et c’est un fait particulièrement notable dans le contexte du Proche‐​Orient ancien, ne participe en rien à l’être de Dieu ni au gouvernement du cosmos. Cette légitimité résulte d’une crise historique tout à fait attestable par les Hébreux, au sens d’actuel, qui est contemporaine à son instauration, et nécessitant, entre Dieu et Israël, un compromis. Ainsi s’établit une continuité réelle avec l’ancienne théologie : s’il y a bien un roi, il est intégralement de chair et de sang, et la confusion avec Dieu reste interdite. On pensera ici au passage dans l’Exode qui introduit Moïse dans son office de libérateur missionné par Dieu : la mention de son arbre généalogique préalable à sa visite de Pharaon, rappel grave et nécessaire que l’homme du miracle n’en reste pas moins un homme^[8]. Cette réforme, qui entérine la non‐​participation du monarque hébreu à la sphère théologique et cosmique, produira des effets matériels concrets : à la différence de ses homologues du Proche‐​Orient ancien, le roi biblique est dépouillé des prérogatives cultuelles et légales, ailleurs liées au périmètre des dieux. Et face à lui est institué le prophète, chargé d’opposer, au droit positif et aux pratiques de l’État, la justice supérieure qui l’encadre.^[9]

La polémique présentée dans Samuel vise donc la confusion entre monarque et divin, c’est-à-dire la prétention à une continuité d’essence, de vitalité, entre sacré et pouvoir. Rex est lex — « le roi est la loi » — est la devise païenne par excellence : elle dit à la fois l’origine de la normativité (le pouvoir produit la loi) et l’indétermination de son étendue. Ernst H. F. Jolowicz synthétise ce paradigme : « cette théorie n’affirme pas seulement qu’il existe des sociétés où l’on trouve un souverain affranchi de toute limite légale, mais que partout l’existence du droit implique l’existence d’un tel souverain »^[10]. On ne peut à cet égard que s’inquiéter, après l’avoir dégagé par la porte, d’observer le retour du paganisme par la fenêtre, y compris au sein des démocraties libérales : lorsque, exemple hasardeux, la conseillère spirituelle de Trump affirme que « s’opposer à Trump, c’est s’opposer à Dieu », ou que Trump lui‐​même affirme n’être astreint à aucune norme institutionnelle, si ce n’est sa morale personnelle.

Le geste fondateur de l’équilibre des pouvoirs est, dans le récit biblique, celui de Moïse lui‐​même : il se démet de la prêtrise au profit d’Aharon. Il n’y aura pas de roi‐​prêtre. Le roi n’est pas la source du droit, pas plus que le kohen. Chacun est sommé par la Loi, et responsable devant elle.

Un dernier élément, central chez José Faur mais aux implications linguistiques plus vastes, mérite d’être signalé. Le Deutéronome (33,4) affirme que l’ultime dépositaire de la Loi est le peuple, non l’appareil d’État : elle est « l’héritage de la congrégation de Jacob ». La Loi doit rester accessible et lisible ; elle n’est « ni au Ciel, ni de l’autre côté de la mer » (Deutéronome 30,12). Les hommes, « âmes parlantes »^[11], doivent pouvoir se constituer en lecteurs, et donc accéder au Texte. L’égalité des lecteurs implique que l’autorité interprétative n’est pas intrinsèque à des positions hiérarchiques ou théologiques spécifiques ; elle ne résulte ni de l’hérédité ni de la position sociale, mais d’un effort public d’argumentation et de mise en discussion des sources. Nous pouvons retenir de cette conception littéraire de la Bible hébraïque une évacuation radicale de la vérité au sens platonicien. L’herméneutique juive ne cherche pas à définir ce qui est, à déceler l’intention véritable de l’Auteur, l’esprit objectif surplombant la masse des mots, mais à produire du sens : un sens historicisé, situé, donc relatif, qui naît d’une analyse minutieuse des mots, de leur grammaire et de leurs agencements. Cette ouverture est renforcée par les propriétés mêmes de l’hébreu, langue consonantique, qui autorise de multiples vocalisations à partir d’une même racine. Le signifiant (le mot) et le signifié (ce qu’il désigne) sont ainsi toujours disjoints, de telle sorte qu’un signifiant inaugure plusieurs signifiés. Un mot n’est pas, il désigne plusieurs modalités de signifiants : une vache est une vache, mais חרות peut à la fois donner חָרוּת « gravées » et חֵרוּת « liberté ». D’où ces formules talmudiques types « ne lis pas ainsi, lis plutôt cela », que la traduction française rend parfaitement incompréhensibles puisque l’opération de traduction oblitère le travail de permutation des voyelles possible en hébreu. L’herméneutique en ce sens relève bien plus du geste artistique – création permanente – que de la quête philosophique – vérité de l’être, fixation de l’essence. L’implication politique d’une telle proposition est que la notion de vérité ne vient jamais légitimer le pouvoir en place. Soit le texte est accessible à tous, et alors le sens est ouvert à la lecture, soit la vérité l’emporte, et celle‐​ci est nécessairement affaire de verticalité.

De cette architecture qui postule tant l’égalité fondamentale entre les hommes, la légitimité politique fondée sur une norme choisie et antécédente à l’État et la désacralisation du pouvoir découle une radicale relativisation des formes empruntées par le pouvoir. Fondamentalement humain, faillible, limité, contestable, Samuel nous a avertis de ses inlassables tentatives d’empiètement au‐​delà de son terrain légitime. Il peut exister des ordres légalement établis, mais illégitimes au regard de la Loi ; il devient alors obligatoire de s’y opposer. Si la souveraineté appartient à la Loi, un ordre qui la contredit est, par définition, dépourvu d’autorité. Refuser de se prosterner devant César, Pharaon ou les tyrans de notre époque n’est pas seulement un acte politique : c’est un geste spirituel. Reconnaître un seul Dieu, dans la conception juive traditionnelle, implique de refuser d’absolutiser les structures naturelles ou humaines, et d’exclure toute sacralisation du pouvoir. Les théocraties — y compris modernes — procèdent précisément de cette confiscation.

Babel a été dispersée, mais ses avatars hantent l’histoire. Babel n’est pas le lieu de naissance de la diversité des langues humaines, de l’un devenu pluriel selon une causalité historique déterminée. Babel est le lieu de l’unité forcée, dirigée par un « chasseur d’hommes »^[12], autour du projet autoritaire de confusion du Ciel et de la Terre. C’est contre ce genre de rapprochements que s’élève la Bible hébraïque. Contre la permanence d’un paganisme qui confond divinité et souverain, sacré et pouvoir, il faut réhabiliter ce que Carl Schmitt dénonçait — négativement pour lui, positivement pour nous — comme l’élément « juif » des théories politiques modernes : la liquidation d’une puissance souveraine absolue, toujours « soumise au contrôle croissant de la légalité ». Autrement dit : à la puissance de Dieu ne correspond aucune force terrestre déléguée qui s’approprierait ses attributs. Les Juifs ont toujours eu horreur de Babel.^[13] Tâchons de perpétuer cette réputation.

^[1] Julia Christ, “Peut-on être antisioniste ?”, Revue K, 17 avril 2024

^[2] De nombreux auteurs soulignent que l’expression לַֽמְיַלְּדֹ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת (Exode 1,15), traduite dans la Bible du Rabbinat par « sages femmes hébreues », peut également être comprise d’un point de vue grammatical comme « sages‐​femmes préposées aux hébreues », indiquant une identité égyptienne. C’est la traduction choisie par la Septante, Flavius Joseph, Abrabanel, Samuel David Luzzatto, ou plus récemment proposée par Rabbi Sacks ou le Rabbin Moshe Shamah. L’expression « craignant Dieu » rattachée à leurs personnes renvoie encore chez de nombreux commentateurs à l’idée d’une moralité élémentaire (voir les écrits du Rabbin David Zvi Hoffmann à ce propos ; Nehama Leibowitz ajoute que la parole « craignant Dieu » ne vise dans le TaNakh que des non‐​Israélites). Ces éléments renforcent le scandale qui nous est décrit de simples femmes animées par la décence éthique minimale qui s’opposent au dieu‐​roi égyptien.

^[3] Cinq étapes fondent l’Alliance et chacune met en jeu la liberté des Hébreux. Pour un exposé complet, voir José Faur, Understanding the Convenant, Tradition, 1968. Signe patent de cette liberté, parmi d’autres, l’absence complète de Dieu au moment de la ratification de l’Alliance par le peuple (voir Exode, chapitre 24).

^[4] José Faur, “Law and Hermeneutics in Rabbinic Jurisprudence : A Maimonidean Perspective”, The Cardozo Law Review, mai 1993

^[5] Gorgias : “Le droit consiste pour le supérieur à dominer l'inférieur et à avoir le dessus. De quel droit, par exemple, Xerxès a-t-il envahi la Grèce et la Scythie de son père, pour ne citer que deux exemples parmi tant d'autres ? Je suis convaincu que ces actions sont conformes à la nature.”

^[6] Leviathan XVII : “Car les lois de la nature (telles que la justice, l'équité, la modestie, la miséricorde et, en somme, le principe de traiter autrui comme on voudrait être traité) sont, par elles-mêmes, sans la crainte d'une puissance quelconque pour les faire respecter, contraires à nos passions naturelles qui nous poussent à la partialité, à l'orgueil, à la vengeance et autres vices semblables. Et les alliances, sans l'épée, ne sont que des paroles en l'air, sans aucune force pour protéger un homme.”

^[7] I Samuel 8,6−8 : “Cela déplut à Samuel de les entendre dire : « Donne‐​nous un roi pour nous gouverner » ; et il adressa une prière au Seigneur. Mais le Seigneur dit à Samuel : « Cède à la voix de ce peuple, fais ce qu’ils te disent ; ce n’est pas toi qu’ils rejettent, c’est moi‐​même, dont ils ne veulent plus pour leur roi. Comme ils ont constamment agi depuis que je les ai tirés d’Égypte jusqu’à ce jour, me délaissant pour servir des dieux étrangers, ainsi agissent‐​ils encore sous tes yeux.”

^[8] Exode 6,14 et suivants.

^[9] Stephen Holmes, Moshe Halbteral, The Beginning of Politics: Power in the Biblical Book of Samuel, Princeton University Press, 2017

^[10] Ernst H. Kantrowicz, The King’s Two Bodies (Princeton : Princeton University Press, 1957), Chapter 4.

^[11] Traduction du Targum Onkelos de l’expression “âmes vivantes” dans la Genèse.

^[12] Expression désignant le personnage Nimrod, présent au chapitre 10, et compris par les commentateurs comme la manifestation d’un pouvoir dictatorial. Le midrash présente Nimrod comme le dirigeant de Babel.

^[13] Vincent Delecroix, Crise de l'universel. Le politique à l'épreuve de la religion, Puf, 2021