Lorsque vous avez commencé à écrire ce livre (paru en anglais en 2017 et traduit en français cette année), quels malentendus espériez-vous corriger ? Aviez-vous constaté un manque dans la littérature scientifique ? 

Après plus de cinquante ans de travail et de réflexion, j’ai constaté que, quand une partie du monde académique parle de judaïsme biblique ou de judaïsme du premier siècle, c’est une abstraction qui n’a pas de fondement scientifique réel. Cette ligne droite qu’on trace de nous vers le passé laisse de côté énormément de choses. Par exemple, pourquoi le christianisme du premier siècle ne serait‐​il pas appelé judaïsme aussi ? 

Certains pensent que le but de la recherche est de faire des abstractions, dans mon travail, je cherche surtout à rendre les choses aussi compliquées qu’elles le sont. Chaque fois que nous simplifions, nous nous trompons. Si je devais décrire ce coin de rue, il me faudrait des années pour en rendre compte fidèlement.

Vous insistez sur le fait que « le judaïsme est un concept absent de toutes les langues juives avant la modernité  » ou que « parler de judaïsme dans l'Antiquité ou au Moyen Âge est une intervention idéologique  ». Qu’espérez-vous créer chez vos lecteurs ? 

Je voudrais que l’on puisse distinguer une revendication théologique d’une sorte d’historicité, que l’on explore davantage la différence chronologique, la différence diachronique [l’évolution dans le temps]. Ainsi, nous pourrions avoir accès à des éléments, aujourd’hui recouverts d’idéologie. Je vous donne un exemple : il est certain qu’une personne qui passe sa vie entière à regarder le chef d’œuvre de Fra Angelico nous permet de voir des choses que l’œil non initié ne peut pas repérer. Aujourd’hui, même le meilleur compositeur du monde, Pierre Boulez, ne pourrait pas composer du Bach. Il pourrait imiter sa musique, la reproduire, pas l’écrire. Bach ne pourrait pas non plus écrire ni comprendre ce que nous produisons aujourd’hui. 

Selon vous, « il n’y a pas “religion” dans le monde conceptuel juif de l’Antiquité  ». Pour autant, vous évoquez des historiens qui démontrent l’existence du judaïsme dans l’Antiquité. Quels sont vos arguments contre cette théorie ? 

Selon moi, ces historiens n’imaginent pas d’alternative. Beaucoup d’historiens évoquent également l’existence des religions romaine ou grecque. Or, avec d’autres chercheurs, nous établissons que le concept de la religion, comme sphère séparée de la vie humaine, de la vie sociale, est un concept moderne, qui date du début de l’époque moderne. Il n’existe pas de terme en grec ancien ou en latin qui corresponde à notre terme moderne de religion. À ces arguments, on nous répond : pourtant, on trouve en latin le mot religio. Sauf que religio ne signifie pas ce que nous croyons qu’il dit. C’est ce que l’on appelle en français un « faux‐ami ». 

Je prends un exemple plus anthropologique : dans certaines cultures, on ne peut pas séparer l’humain de l’animal, l’humain peut devenir animal et inversement dans leurs récits. Dès lors, il serait confortable, d’un point de vue extérieur, de penser que ces cultures ne cherchent pas vraiment à mettre en équivalence l’humain et l’animal, qu’elles cherchent surtout à établir une proximité entre la nature humaine et la nature animale. Ce mode de pensée revient à simplifier la complexité qui régit d’autres mondes. Il s’agit donc d’une lutte que de rester fidèle à des sociétés dont on est étranger, que l’on observe à distance. 

Comment, en tant que chercheur évoluant dans votre époque, avez-vous réussi à clarifier la notion de judaïsme à différents moments de l’Histoire et dans différents espaces géographiques ? Quelle a été votre méthodologie ? 

Beaucoup de savants pensent que la traduction culturelle signifie prendre quelque chose d’étranger et le faire « sonner » comme s’il était nôtre. Ma tâche est de faire en sorte que l’anglais se mette à la portée de l’hébreu ancien, pas l’inverse : on peut trahir la langue de destination, pas la langue source. Je compléterais par une citation de Marguerite Duras dans L’Amant : « Si vous ne parvenez pas à entendre la voix de vos ancêtres, demandez-leur de parler plus fort ». 

Je m’emploie à comprendre les textes dans leur contexte d’origine sans leur imposer nos classifications modernes. Pour ce faire, j’ai tenté de m’inscrire dans les pas de Michel Foucault et Lucien Febvre, le fondateur de la Revue des Annales, avec Marc Bloch. Quand Febvre a écrit le livre Le Problème de l'incroyance au XVIᵉ siècle: La religion de Rabelais, il a lu le moindre détail de la vie au XVIᵉ siècle. Je dirais que ma méthode a surtout été de lire et de relire jusqu’à ce que j’ai le sentiment de « toucher quelque chose ».

Dans votre livre, vous écrivez aussi que le christianisme a donné naissance à la notion de judaïsme, qu’il en est son inventeur. Vous ajoutez que dans les cultures chrétiennes, l’antijudaïsme s’est servi « du judaïsme comme d’une représentation de tout ce qui est à rejeter ». Pourquoi faire un détour par l’antijudaïsme pour expliciter la notion de judaïsme ? 

Je pense que judaïsme et antijudaïsme viennent vraiment ensemble. Une identité s’affirme en opposition à quelque chose, elle se produit dans la contradiction. Sans que celle‐​ci soit forcément désagréable ou violente… Les Juifs sont le produit d’un imaginaire chrétien, le judaïsme (dans le discours occidental) devient alors une projection de tendances négatives universelles et de tensions socio‐​culturelles à l’égard des Juifs. Jean‐​Paul Sartre avançait, dans Réflexion sur la question juive, que les antisémites créent les Juifs et, inversement, les Juifs créent les antisémites.

Vous écrivez que mieux comprendre le judaïsme permet de rencontrer l’autre, de le trouver « sans réduire l’inconnu au connu ». Que voulez-vous dire par là ? 

Dans mon esprit, il n’est pas possible de voir l’autre s’il est juste comme moi, s’il partage les mêmes pensées que moi, s’il s’agit de mon reflet. À partir du moment où l’autre m’apparaît comme différent de moi, je peux commencer à le voir, à apprivoiser son état d’esprit, à partir à sa rencontre. Il y a une citation de Camus qui dit, dans les grandes lignes, si je ne vois pas l’autre comme Autre, je me condamne à la solitude. 

Avant la modernité, la vie de la plupart des Juifs était juive de la minute où ils se réveillaient jusqu’à ce qu’ils s’endorment : quand ils mangeaient, quand ils buvaient, quand ils avaient des relations sexuelles. Ce n’était pas une chose séparée appelée religion. J’en reviens à Lucien Febvre qui assure que, même un rebelle comme Rabelais n’était pas athée. Peu importaient vos convictions, il n’était pas possible de douter de l’existence de Dieu au XVIᵉ siècle. 

Comment, à titre personnel, définiriez-vous votre judaïsme ?

Je suis ce que l’on peut appeler un Juif hétérodoxe, je me sens relativement proche des Juifs orthodoxes avec quelques aménagements sur le plan humain. Je suis juif à chaque moment de mon existence, même quand je ne le conscientise pas, je suis juif dans ce qu’il y a de plus profond chez moi. Mais, je ne pense pas que s’identifier comme Juif implique forcément un sentiment de fierté. Il est aussi possible de ressentir une forme de honte.

Propos recueillis par Léa Taieb