Ce texte a été traduit de l'espagnol par Ariana Espinoza

La mémoire n'est jamais innocente

Rosh haShana est l’une des célébrations centrales du calendrier hébraïque. C’est le commencement d’une nouvelle année et, symboliquement, le moment où la tradition juive se replace face à l’origine du monde. Selon le compte traditionnel, nous vivons en l’an 5787 depuis la création. Au‐​delà de ce que ce chiffre peut signifier sur le plan historique, il exprime une idée profondément enracinée dans le folklore. Chaque nouvel an est aussi l’occasion de nous interroger à nouveau sur le commencement, sur ce qui nous constitue et sur la manière dont nous voulons poursuivre l’histoire.

Pendant les offices de Rosh haShana, le rituel prescrit la lecture publique de certains chapitres de la Torah. Ces jours‐​là, les lectures sont tirées du livre de la Genèse. Le premier jour, on lit le chapitre 21, le second, on revient au chapitre 22. Ainsi, deux journées de suite, la liturgie nous conduit vers un même noyau narratif. D’abord la naissance d’Isaac. Puis le récit que l’on appelle le sacrifice d’Isaac, lorsque Abraham s’apprête à offrir son fils et qu’une voix l’arrête.

Il y a quelque chose de particulièrement troublant dans ce choix. Isaac est cette figure dramatique qui naît pour se retrouver, presque aussitôt, au bord de la mort. Sa naissance contient en quelque sorte la menace de sa propre interruption. Mais le plus intéressant n’est pas seulement ce qui se produit dans le récit ; c’est ce que la tradition a décidé de faire de sa mémoire. Car ce que l’on raconte est une chose, et ce qui advient lorsque le souvenir s’en mêle en est une autre, bien différente. Entre l’événement et sa mémoire s’ouvre un espace où une génération, à partir de son exégèse, regarde de nouveau ce qui s’est passé et décide de ce qui mérite de traverser le temps.

Pendant des années, je me suis consacré à réfléchir et à écrire sur la mémoire, et je suis parvenu à une formulation qui m’accompagne encore : « La mémoire n'est jamais innocente ». Se souvenir ne consiste pas à conserver le passé intact. La mémoire n’est pas une sorte d’archive où les événements resteraient immobiles, dans l’attente d’être retrouvés. Se souvenir, c’est faire repasser quelque chose par le tamis de notre sensibilité. Le latin re-cordis (cor, « le cœur ») porte précisément cette image. Se souvenir, c’est repasser par le cœur.

Chaque génération décide de ce qui mérite de traverser le temps et de ce qui peut rester en arrière. C’est pourquoi se souvenir, c’est aussi interpréter. Et si toute mémoire est interprétation, alors toute mémoire est, au fond, une lecture. Une lecture du réel.

Sous ce prisme, une tradition, elle aussi, lit ses propres récits.

Et c’est là qu’apparaît une subtilité décisive. Ce que la Bible présente comme une continuité narrative, la liturgie le répartit sur deux jours. Un récit unique devient, par l’effet de la mémoire rituelle, deux moments distincts. Cette division n’est pas une simple affaire de calendrier. C’est une manière de lire.

Le couteau qui a disparu

Dans cette histoire apparaissent deux objets qui, vus de notre perspective, prennent une résonance extraordinaire.

À la naissance d’Isaac surgit, presque imperceptiblement, un couteau. Le texte ne le nomme pas, mais si Isaac fut circoncis, comme le dit le texte, il a bien fallu un couteau pour accomplir le rite (Genèse 21,4). Le même instrument réapparaît au chapitre suivant : Abraham prend un couteau pour offrir Isaac (Genèse 22,10).

Mais le récit fait apparaître autre chose encore. Un bélier, retenu par les cornes dans les branches d’un buisson, qui prendra la place d’Isaac et permettra à l’enfant de rester en vie (Genèse 22,12−13).

Et c’est ici que commence un paradoxe qui traverse la liturgie, le rituel et, plus profondément, notre manière même de nous souvenir.

Quand vient Rosh haShana, personne ne s’attend à trouver un couteau sur la tribune d’une synagogue. Personne ne s’attend à contempler l’instrument avec lequel Abraham fut prêt à offrir son fils. Nous attendons autre chose. Apparaît le shofar, la corne de bélier traditionnelle, que l’on fait sonner, comme une sorte d’instrument à vent, pendant la célébration.

Le choix aurait pu être différent. La tradition aurait pu faire du couteau le grand symbole de l’obéissance religieuse. Elle aurait pu voir dans cet instant extrême l’expression suprême de la grandeur d’Abraham, et conserver l’objet‐​symbole comme emblème de la foi.

Elle a fait exactement le contraire. Elle a laissé le couteau disparaître. Et elle a gardé la corne du bélier, la corne de l’animal qui avait pris la place d’Isaac. Elle n’a pas préservé l’instrument de l’offrande. Elle a préservé le shofar.

Cette décision, qui peut sembler purement liturgique, contient l’une des affirmations les plus profondes que la tradition juive ait jamais formulées sur elle‐même.

Une civilisation choisit ses symboles

Les religions se nourrissent de symboles. Ceux‐​ci révèlent souvent ce que les livres, les traités et les bibliothèques ne parviennent pas toujours à exprimer. Un symbole ne se contente pas de représenter une idée. Il condense une certaine manière de comprendre le monde.

Mordecai Kaplan, l’un des penseurs juifs majeurs du XX^e siècle, a défini le judaïsme comme une civilisation. Si nous acceptons cette définition, nous devons alors nous demander avec quels objets, quels gestes et quels sons une civilisation souhaite traverser l’Histoire.

Toute civilisation choisit ce par quoi elle veut qu’on se souvienne d’elle. Il est des peuples qui élèvent des monuments à leurs victoires militaires. Il est des nations qui conservent les épées de leurs héros. Il est des empires qui exhibent les armes avec lesquelles ils ont repoussé leurs frontières. Les objets parlent. Ils condensent une Weltanschauung, une vision du monde. Ils expriment une certaine compréhension du pouvoir, de l’Histoire et de l’être humain.

C’est pourquoi le choix de la tradition juive est si significatif. L’année ne s’ouvre pas sur l’exhibition d’une épée. Ni sur celle d’un sceptre. Elle ne s’ouvre pas sur la présentation d’un couteau. Et, à vrai dire, elle ne s’ouvre même pas sur un objet. Elle commence par un son.

À y regarder de près, ce n’est même pas le shofar qui est véritablement décisif, mais ce qu’il produit. Un son.

J’ai le sentiment que le son du shofar, et non le shofar lui‐​même, est l’un des commentaires les plus profonds que la tradition juive ait élaborés sur le sacrifice d’Isaac.

La Torah raconte l’événement. La liturgie décide de la manière dont il doit être remémoré.

Entre l’un et l’autre tient toute une métaphysique de la mémoire.

Un son qui fait irruption

Il y a des sons qui accompagnent. Des sons qui ornent. Des sons qui cherchent à produire de la beauté. Le shofar est d’une autre lignée.

Ce n’est pas un instrument de musique au sens habituel. Il ne cherche ni à déployer une mélodie ni à construire une composition harmonieuse. Comme le dit mon ami Daniel Fainstein, sa cacophonie fait irruption. Elle interrompt. Elle dérange. J’ajouterai qu’il est âpre, primitif, élémentaire. Plus proche du cri que du concert. Il détonne.

Et c’est précisément pour cela qu’il peut dire ce que la musique ne parvient pas toujours à signifier.

Pourquoi est‐​ce précisément ce son qui inaugure l’année ?

Très tôt, la tradition a compris qu’il existe des expériences humaines irréductibles aux concepts.

Si la parole occupe une place centrale dans la culture juive, celle‐​ci sait aussi que les mots arrivent parfois trop tard. Il y a des douleurs qui ne trouvent pas de langage. Il y a des éveils qui commencent par une secousse avant de devenir concept. Il y a des expériences qui sont d’abord ressenties et ne peuvent être pensées qu’ensuite.

Le shofar appartient à cet ordre‐​là. Son appel n’est pas d’ordre intellectuel. Il vient d’ailleurs. Des entrailles. De ce qui précède les mots. C’est un son qui ne prétend pas résoudre une question, mais éveiller chez celui qui l’entend la disposition à la formuler.

Le son n’argumente pas. Il réveille. Il interpelle. C’est pourquoi la tradition a choisi de garder le son, et non le couteau.

Le couteau et la conscience

Le couteau du sacrifice d’Isaac peut se lire comme le symbole d’une autorité qui agit sur le corps. Le son du shofar, lui, suscite une réponse libre.

Le couteau agit. Le son convoque.

Le couteau peut imposer. Le son a besoin d’être perçu.

Il y a là une différence anthropologique profonde. La violence obtient l’obéissance et la soumission. L’écoute, elle, peut éveiller la liberté. Et la liberté ouvre la possibilité de la parole, la parole conduit à la curiosité, et la curiosité rend possible une réponse.

C’est de là que vient l’idée selon laquelle la tradition juive se méfie profondément de toute transformation obtenue par la force.

Bien plus tard, le prophète Zacharie le formulera dans une phrase qui semble condenser cette intuition : « Ni par la puissance, ni par la force, mais par mon esprit » (Zacharie 4,6).

Le premier acte divin n’est pas davantage un acte de puissance physique. La création commence par une voix : « Dieu dit » (Genèse 1,3).

Avant de comprendre ce qui fut dit, il y a le dire. Et avant le sens, il y a le son. L’univers biblique commence donc non par une épée, mais par une voix.

Plus tard, dans l’expérience d’Élie, ce n’est pas non plus le fracas qui révèle la présence divine. Après le vent, le tremblement de terre et le feu vient kol demama daka, une voix de fin silence (1 Rois 19,12). Une voix faite, presque paradoxalement, de silence. Là se trouve l’une des intuitions les plus profondes de cette tradition. Ce qui transforme véritablement l’être humain n’arrive pas toujours avec la force du fracas. Cela survient sur une fréquence bien plus ténue. Si fragile qu’elle peut s’évanouir si nous ne sommes pas disposés à écouter.

Une époque saturée de réponses

Nous vivons une époque extraordinaire par la quantité d’informations que nous sommes capables d’accumuler. Aucun Jules Verne n’aurait pu imaginer qu’une personne aurait un jour à portée de main une telle somme de connaissances. Les réponses sont disponibles comme aucune génération avant nous ne l’a connu.

Pourtant, il n’a peut‐​être jamais été aussi difficile de se poser des questions. Car une réponse immédiate peut annuler une question avant même que celle‐​ci n’ait eu le temps de nous transformer.

L’information répond. L’écoute engage.

C’est peut‐​être là l’un des grands problèmes de notre temps. Non pas combien nous savons, mais combien nous sommes capables d’écouter. Car écouter véritablement, c’est accepter que ce qui nous parvient puisse modifier quelque chose de ce que nous croyions savoir.

Il n’a jamais été aussi difficile de s’interroger et d’écouter. Et jamais, paradoxalement, nous n’avons vécu une époque de solitudes aussi profondes.

Le problème n’est pas seulement qu’il y a trop de voix. C’est que nous pouvons être entourés de voix et avoir, dans le même temps, perdu la capacité d’écouter.

Quand apparaît le langage du couteau

Lorsqu’une société cesse d’écouter le son primordial, elle commence à développer le langage du couteau. Pas nécessairement le langage des armes. Il existe des formes bien plus subtiles du couteau.

Il y a des mots qui coupent. Des discours qui piquent. Des tranchants qui humilient.

Il y a des façons de regarder l’autre qui le réduisent à un objet et le blessent comme un couteau.

Il y a des certitudes si absolues qu’elles ouvrent une brèche et ne laissent aucune place à la conversation.

Le couteau n’est pas toujours dans la main. Parfois il se cache dans le langage. Chaque fois que nous cessons de reconnaître l’Autre dans sa condition d’autre, le couteau montre de nouveau son fil, fût‐​ce derrière une langue en apparence civilisée et élégante. C’est pour cela, je crois, que la tradition juive a fait du dialogue l’une de ses formes les plus hautes de spiritualité.

Le Talmud n’offre pas l’image d’une vérité immobile. Ouvrir une page talmudique, c’est entrer dans une conversation. Une voix répond à une autre. Une interprétation en rencontre une autre. Une question en engendre une nouvelle. Les sages discutent entre eux. Ils débattent avec les générations qui les ont précédés. Ils anticipent les discussions des générations à venir. Et ils vont jusqu’à délibérer avec Dieu.

La vérité cesse ainsi d’être un objet que quelqu’un posséderait définitivement pour devenir un événement. Elle advient lorsque deux voix, deux sons, restent ouverts l’un à l’autre.

C’est pourquoi le symbole de Rosh haShana ne peut pas être le couteau. Parce que tout couteau met fin au dialogue. Le bruit, lui, l’ouvre.

Et le choix du son du shofar cesse alors d’être une simple préférence liturgique. C’est une définition entière de l’être humain que nous voulons être.

La seconde voix

Intervient ici une lecture particulièrement féconde d’Emmanuel Levinas.

Pendant des siècles, la grandeur d’Abraham a été pensée à partir de la première voix, celle qui lui ordonne de prendre son fils et de monter avec lui sur le mont Moriah (Genèse 22,2). Søren Kierkegaard a fait de cette scène le centre de sa réflexion sur la foi. Dans Crainte et Tremblement, Abraham est le « chevalier de la foi », celui qui traverse le paradoxe d’obéir à un ordre que les critères ordinaires de la morale ne permettent pas de comprendre.

La lecture lévinassienne permet de déplacer entièrement la question.

La grandeur d’Abraham ne tient pas seulement au fait qu’il a écouté la première voix. Elle tient au fait qu’il n’a pas cessé d’écouter. Quand Abraham lève la main sur Isaac, une seconde voix se fait entendre : « Ne porte pas la main sur l'enfant » (Genèse 22,12). Et Abraham écoute. Cet instant déplace le centre de gravité de tout le récit.

La foi cesse d’être seulement la capacité d’obéir pour devenir la grandeur d’écouter encore. 

La première voix n’épuise pas le mystère. Il peut y avoir une seconde voix. Une parole peut surgir et atteindre ce que nous croyions avoir définitivement compris.

Le danger de l’obéissance aveugle réside précisément là. Dans le fait de croire que nous avons déjà tout entendu. Dans le fait de penser que la première voix épuise à jamais le mystère et, qu’une fois une certitude reçue, il n’y a plus aucune raison d’écouter encore.

Mais Abraham perçoit de nouveau. Et parce qu’il écoute de nouveau, il abaisse le couteau. 

Ce n’est pas le couteau qui a sauvé Isaac. C’est l’écoute. Pour Levinas, c’est là l’acte éthique fondamental.

Le son du silence

C’est peut‐​être pour cela que la véritable rencontre de Rosh haShana ne consiste pas simplement à entendre un son. Elle réside dans la découverte de ce que nous sommes encore capables, ou non, d’écouter ce qui peut nous interrompre.

Une voix qui met en question nos assurances.

Qui met en crise nos certitudes.

Qui nous oblige à réviser nos convictions quand elles commencent à nous déshumaniser.

Qui nous empêche de faire même de nos meilleures raisons une justification pour blesser autrui.

Aucune théologie ne peut se bâtir sur la surdité. Une religiosité qui cesse d’écouter court le risque de transformer ses propres certitudes en idoles.

Un dernier paradoxe

Il est des moments, comme lorsque le jour sanctifié du shabbat coïncide avec Rosh haShana, où l’on ne sonne pas le shofar. Son absence, pourtant, ne signifie pas que le message disparaît. C’est même parfois l’inverse qui se produit. Le défi le plus profond consiste à écouter le son quand le son n’est pas là. Comme dans cette belle chanson de Simon and Garfunkel, The Sound of Silence, le son peut survivre à sa propre émission.

Le son sans son ne répond pas à nos questions. Il est plus exigeant. Il nous les renvoie. Et il nous ramène à nous‐​mêmes. Il nous oblige à nous demander si nous sommes encore capables de nous émouvoir sans que personne ne nous dicte ce que nous devons ressentir ; d’écouter sans qu’une voix extérieure nous indique ce que nous devons penser ; de retenir notre main quand une seconde voix nous révèle que ce que nous prenions pour de l’obéissance a pu se muer en violence.

C’est peut‐​être pour cela qu’à la fin de l’histoire, ce n’est pas le couteau qui demeure. Ce qui reste, c’est un son dans la mémoire, fruit d’une tradition qui nous guide vers une transcendance sublime.